sábado, 3 de noviembre de 2007

LA IDEOLOGIA EN MARX


UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA MATANZADEPARTAMENTO DE HUMANIDADESY CIENCIAS SOCIALESPROYECTO DE INVESTIGACION: IDEOLOGÍA Y MEDIOS DE COMUNICACIÓNINFORME FINALEQUIPO DE INVESTIGACIÓN: RICARDO ETCHEGARAY (DIR), PABLO A. GARCIA, SILVIA CHORROARIN, ANDREA PAC, PABLO ERRAMOUSPE1999
CAPÍTULO 1: LA CONCEPTUALIZACIÓN ORIGINARIA DE LA IDEOLOGÍAB. EL ORIGEN DEL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA EN LA ILUSTRACIÓN FRANCESA El término «ideólogo» hacía referencia originalmente a quien estudiaba científicamente las ideas de los hombres, pero muy pronto su significado se modificó para mentar a los defensores de ciertos sistemas de ideas. “Un ideólogo era inicialmente un filósofo que pretendía revelar la base material de nuestro pensamiento. (...) «Ideología» era un intento por devolver las ideas a su sitio, como productos de ciertas leyes mentales y fisiológicas”[1]. El proyecto de los ideólogos era la construcción de una ciencia que investigase las leyes que rigen la formación y desarrollo de las ideas, permitiendo a los hombres liberarse de los prejuicios, de las supersticiones y de las creencias ciegas[2]. Un ideólogo era, entonces, lo contrario de un apologista de las ideas establecidas, era un crítico de las creencias irracionales y dogmáticas que rigen la vida de los hombres con independencia de su razón. “La finalidad de los ideólogos de la Ilustración, en tanto que portavoces de la burguesía revolucionaria de la Europa del siglo XVIII, era reconstruir la sociedad desde su raíz sobre una base racional. Estos ideólogos arremetieron sin temor contra un orden social que alimentaba la superstición religiosa en el pueblo para reforzar su propio poder absolutista brutal, y soñaban con un futuro en el que se honrase la dignidad de hombres y mujeres, como seres capaces de sobrevivir sin opiáceos ni falsas ilusiones”[3].Los ideólogos forjaron un proyecto que pretendía desentrañar las raíces materiales de los productos de la mente[4]. Querían revelar los secretos de la mente con el fin de conocer la naturaleza humana para, de este modo, reconstruir la sociedad sobre una base racional. Así como Newton había descubierto las leyes que gobiernan la naturaleza de los cuerpos, el proyecto de los ilustrados buscaba dilucidar las leyes que rigen la producción de ideas y la naturaleza del hombre. Dado que todas las ciencias se construyen con ideas, se requiere de una ciencia que pueda explicar las ideas que son las bases de todas las ciencias para que, una vez establecido este conocimiento de los cimientos del saber, se elaborase una moral, una política y una economía sobre fundamentos sólidos[5]. La ideología era, para los philosophes de la Ilustración, una suerte de «epistemología política».El término «ideología» probablemente fue inventado por Antoine Destutt de Tracy, uno de los portavoces de la ilustración revolucionaria francesa. De Tracy trabajó en el Institut Nationale de París en la preparación de un programa de educación nacional sobre la base de una ciencia de las ideas. Pero muy pronto Napoleón Bonaparte entendió que la actividad del Instituto se oponía a sus intereses, razón por la cual reasignó a sus miembros y criticó duramente sus actividades. «Ustedes los ideólogos -decía- destruyen todas las ilusiones, y la era de las ilusiones es, tanto para los individuos como para los pueblos, la era de la felicidad»[6]. Desde la perspectiva de Napoleón, los ideólogos eran intelectuales críticos que atacaban las creencias y convicciones de las gentes, extendiendo el escepticismo y la incredulidad y disolviendo las bases de la acción política. Desde la acción política, Napoleón lanza contra los «ideólogos» una crítica semejante a la que Hegel había dirigido contra los revolucionarios franceses, por entender que la concepción de la realidad social y política de éstos, condujo inevitablemente al Terror: «A la doctrina de los ideólogos (a esta difusa metafísica, que de forma artificiosa pretende encontrar las causas primarias y levantar sobre estas bases la legislación de los pueblos, en vez de adaptar las leyes al conocimiento del corazón humano y de las lecciones de la historia) hay que atribuir todas las desgracias que han caído sobre nuestra querida Francia»[7]. De esta manera, el término «ideólogos» comenzó a mentar a ciertos intelectuales «metafísicos», desconectados de lo que realmente vive la gente, que pretenden transformar las formas de vida sobre la base de ciertos principios artificiales[8].Desde el comienzo de su historia, el concepto de ideología estuvo ligado a las luchas políticas y sociales, fue un instrumento que formaba parte de una estrategia política. También desde el comienzo, el significado del concepto se deslizó y se «expandió» abarcando a los que inicialmente no estaban incluidos dentro de su significación. Para De Tracy la tarea del «ideólogo» tiene un valor positivo aunque su función primordial sea la crítica, mientras que a partir de Napoleón, el concepto pasa a ser denostativo, desvalorizante[9]. “Entran aquí en escena por primera vez dos elementos del concepto de ideología, que después se le adhieren, a saber: 1) la no-concordancia con «la realidad», y 2) la valoración negativa”[10].Según Geiger, la filosofía del Iluminismo hizo dos contribuciones a la teoría de la ideología: «la teoría de los intereses» y «la teoría del engaño de los señores y del clero». Según la primera, “los motivos interesados, que tienen sus raíces en la vida sentimental, instintiva y volitiva, apartan el curso del pensamiento humano del recto camino de la verdad objetiva”[11]. La ideología es aquí un fenómeno psicológico, pertenece al ámbito de la psicología del conocimiento. Según la segunda, los sectores dominantes están interesados en mantener al pueblo en la ignorancia y el engaño con el objetivo de prolongar su dominio y el ejercicio de sus privilegios. La ideología es aquí un fenómeno perteneciente al ámbito de las instituciones políticas y sociales, enmarcado en el problema del poder y de la ciencia política. En estas dos doctrinas, la ideología es concebida como un velo que “le oculta algo al autor de aquélla, o éste oculta algo a otros. O los intereses encubren la verdad, o el interesado disfraza el hecho de estarlo. (...) En la medida en que el concepto de ideología entrañe una crítica, hallamos en la teoría de los intereses una acusación respecto de lo intelectual: «Dejas que tus sentimientos se infiltren en tu entendimiento»; en la teoría del engaño de los sacerdotes, en cambio, dicha acusación se refiere a lo moral: «Mantienes a otros en la ignorancia, a fin de explotarlos en tu provecho»”[12].El término ideología aparece por primera vez en el Siglo de las Luces mentando una ciencia crítica, cuyo objeto era determinar las condiciones de la producción de ideas a fin de liberar a los hombres y a la sociedad de la superstición y de los prejuicios. Hay una valoración positiva de la ideología. Pero la inversión producida por Napoleón tuvo consecuencias más amplias. A partir de entonces el término ideología hizo referencia a doctrinas metafísicas desligadas de las gentes y, en consecuencia, desconectadas de la realidad. La ideología se convirtió en sinónimo de engaño y su valoración moral y política se invirtió. Se transformó en un término despectivo y descalificante, con una connotación negativa. Paralelamente, el término «ideólogo» hace referencia a un tipo de intelectual. Para los ilustrados, se trata de un intelectual crítico; para Napoleón, hace referencia a los metafísicos desconectados de la realidad.C. EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA EN LA OBRA DE KARL MARX1. La crítica de la Filosofía del Derecho de HegelSi bien el término «ideología» no aparece ni en la Crítica de la «Filosofía del Derecho» de Hegel ni en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, estas obras interesan aquí en la medida en que definen los conceptos de «realidad verdadera» y de la «base concreta de la vida humana», a partir de los cuales podemos determinar, por contraposición, el concepto de ideología. Este último se definiría como «lo que no es real», en contraposición con el concepto de «lo que es real». Con mayor precisión, la ideología se definiría como los discursos que no se corresponden con lo efectivamente real[13]. Por su parte, lo real es determinado como praxis y como el producto de esa praxis[14]. La praxis –en esta obra- es siempre social y el hombre real no es otra cosa que praxis social. La realidad es una construcción producida por la praxis social, aunque no toda construcción social es real. En la medida en que se piense la esencia humana más allá de la acción productiva no se tiene acceso a la verdadera determinación de lo humano ni de lo ideológico.Para Marx la crítica de la religión ha llegado a su fin, está esencialmente completada[15]. La consumación de la crítica de la religión es la reapropiación de la esencia humana, la antropología. La crítica de Feuerbach a la religión cristiana es el requisito previo y la matriz o «figura» de toda crítica. Análogamente, la religión es el modelo de toda «ideología» y, en consecuencia, la crítica de la religión se erige como el modelo de la crítica de la ideología[16].La refutación del error «celeste» vulnera la “existencia del error en el terreno profano”. La religión es un reflejo erróneo de la realidad verdadera en el terreno de la realidad fantástica, de la mera apariencia. Un primer paso en la crítica de la ideología consiste, entonces, en señalar la no correspondencia (error) entre la realidad y el discurso que la refleja[17]. Pero, si es posible un discurso erróneo lo es también un discurso verdadero[18]. Éste podría hacerse manifiesto eliminando el error y ésta sería la función de la crítica. La religión es una conciencia falsa del hombre porque no se corresponde con el hombre real[19] sino con un hombre abstracto. “El hombre real es el mundo del hombre”[20], el mundo social y político que es el verdadero sujeto productor de la religión[21].“Este Estado y esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo”[22]. Un segundo paso en la crítica consiste en explicitar cómo se ha generado el error y en fundamentar la verdad. La crítica de la religión se fundamenta en que es “el hombre [el que] hace la religión, no la religión [la que] hace al hombre”[23]. Este segundo paso hace manifiesta otra característica de los discursos ideológicos: la inversión que producen. La ideología no es sólo reflejo, sino un reflejo erróneo. Es erróneo porque produce una inversión. La inversión del sujeto y el predicado en las proposiciones lógicas y en las figuras retóricas son ejemplos plásticos de los mecanismos ideológicos[24]. Marx se vale también de la imagen de la cámara oscura en la que el reflejo es una imagen invertida de la realidad[25]. De esta representación se desprende que la tarea de la crítica es volver a poner las cosas sobre sus pies: invertir la inversión. La crítica sería, entonces, una inversión de una inversión[26]. Así como Feuerbach invirtió la inversión producida por la religión, así también Marx invertiría la inversión producida por la filosofía del derecho de Hegel y, en los escritos posteriores, por la economía política de los británicos[27]. En estas teorías “las condiciones están establecidas como lo condicionado, lo determinante como lo determinado, el producir como el producto de su [propio] producto”[28].Pero, a continuación, Marx agrega: “ellos mismos [el Estado y la sociedad] son un mundo invertido”[29]. Si bien no se vuelve a retomar esta referencia a la inversión de la realidad misma (y no ya de su reflejo) hasta El Capital, el texto desarrolla la contraposición entre la situación alemana y el “nivel de la historia”[30]. El mundo real es el mundo histórico y el mundo invertido es la inversión de los tiempos históricos: el pasado convertido en presente y el presente convertido en pasado.Esquemáticamente: el problema ideológico se sitúa en la relación de la realidad y la conciencia distorsionada, entre la realidad y el reflejo consciente de esa realidad. Esta relación es presentada de tres maneras distintas: (1) realidad --- reflejo; (2) realidad --- reflejo invertido; (3) realidad invertida --- reflejo. La primera relación es inherente a todo proceso conciente[31]. La conciencia es un reflejo, una imagen, una representación de la realidad. A veces, Marx piensa que el reflejo es parte de la realidad[32], a veces que es extraño a la realidad (no real)[33]. En la segunda relación, el reflejo produce una distorsión de la realidad, puesto que la invierte, revierte o subvierte. Mientras que la realidad es verdadera, el reflejo es falso[34]. En la tercera relación, es la realidad la distorsionada y el reflejo se limita a copiar esa realidad invertida.La percepción y comprensión de la segunda relación es condición de posibilidad del conocimiento de la tercera relación; la crítica de la religión es condición de la crítica de la filosofía del estado (prioridad gnoseológica). La tercera relación es el fundamento de la segunda y sólo es posible sobre su base (prioridad ontológica). La conciencia invertida de la religión se fundamenta en la realidad invertida del Estado y de la sociedad.Es pertinente recordar aquí la distinción que hizo Paul Ricoeur entre el contenido y la función de la ideología, porque ayuda a comprender cuál es el aporte específico de Marx con relación a la crítica de la religión de Feuerbach y permite aclarar algunas confusiones en las que han incurrido algunos marxistas. Una función esencial de la ideología es la inversión, la distorsión que justifica un sistema de explotación social y ella puede ser desempeñada desde diversos contenidos. Algunos marxistas reducen la función a cierto contenido como la religión o la filosofía hegeliana, sin tener en cuenta que la misma función puede ser desempeñada, como han denunciado algunos autores como Marcuse o Horkheimer, por la ciencia o la tecnología[35].También en el comentario al §262 de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx habla de inversión en tres sentidos distintos (que no se corresponden exactamente a los tres sentidos del concepto que analizamos en la introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel): (a) inversión en la conciencia, ejemplificada en la cámara oscura; (b) inversión de sujeto y predicado, ejemplificada en Dios y sus atributos invertidos por Feuerbach en el hombre divinizado; (c) inversión del sujeto de la praxis: de la idea a la realidad y no desde la realidad a la idea.Marx identifica la «conciencia invertida» con la «realización fantástica», con la «alienación humana en forma sagrada». Mientras que desde la conciencia invertida se sostiene que la conciencia (imágenes, representaciones, signos) produce la realidad, es la realidad (como praxis) la que produce imágenes, ideas o representaciones[36]. Mientras que desde la religión se sostiene que Dios ha creado al mundo y al hombre, Feuerbach ha mostrado que los hombres han inventado a los dioses. Marx se propone una crítica del mundo invertido, que es la base de toda ideología. Desde el punto de vista de la autoconciencia, la religión es una conciencia que todavía no se ha encontrado a sí misma, porque el hombre no ha logrado reconocerse en los predicados atribuidos a Dios. El hombre alienado de la conciencia religiosa no se reconoce a sí mismo en los predicados divinos de la misma manera que el mono no se reconoce en la imagen del espejo. El hombre ha creado la religión pero no se reconoce en su propia obra y la atribuye a un ser extraño a sí mismo. El hombre se ha sujetado a las leyes divinas liberándose de las leyes naturales, pero no ha llegado a tomar conciencia de que esas leyes (divinas) las ha puesto él mismo. Con Feuerbach se arriba a esta conciencia. Marx se alinea en este movimiento y busca mostrar que también la legalidad que rige a sociedad y al Estado es una construcción humana y no un orden natural o divino.En la sección sobre el Entendimiento de la Fenomenología del Espíritu, Hegel habla de la «inversión» y de la «inversión de la inversión». El mundo de la ciencia es, como el de la religión, un mundo invertido[37], un mundo cabeza abajo (Die verkehrt Welt). Ordinariamente se traduce «verkehren» por «inverser» [invertido], pero «le monde renversé» (el mundo revertido [o pervertido]) es una expresión francesa que expresa bastante bien el pensamiento de Hegel.En la lengua alemana encontramos dos términos que pueden traducirse como invertido: «umgekehrt» y «verkehrt». «Umgekehrt» es el que usa Marx cuando se refiere al idealismo hegeliano, pero Hegel utiliza en este caso «verkehrt», por lo cual conviene hacer algunas distinciones. En el caso de «umgekehrt», la palabra conlleva significaciones tales como «invertido», «opuesto», «puesto al revés», «contrario»; en cambio con «verkehrt», el significado es «trastrocado», «alterado», «trastornado», «pervertido», además, de allí se derivan «verkëhrtheit»: absurdidad y «verkëhrung»: trastorno, perversión.“Después de exponer la idea cristiana del Más Allá como la inversión de la vida terrestre (aquí reinan la injusticia y la violencia, mientras que Allá será recompensada la bondad, etcétera), señala que la inversión es siempre doble: una mirada más atenta descubre que el «primer» mundo cuya imagen invertida es el mundo cabeza abajo, ya estaba invertido en sí mismo”[38].El mundo invertido es, por tanto, un mundo en el que todo es al revés que en el mundo adecuado. ¿No es esto un principio muy conocido de la literatura al que llamamos sátira? Piénsese, por ejemplo, en los mitos platónicos, en particular el del hombre de Estado, y también, acaso, en Swift, el maestro de la sátira inglesa o en el Quijote de Cervantes. Incluso en el giro lingüístico: «esto es el mundo al revés» -por ejemplo, cuando los sirvientes juegan a señores y los señores a sirvientes-, se sugiere que hay algo revelador en esta reversión. Lo que se encuentra en el mundo invertido no es simplemente lo contrario, el mero y abstracto opuesto del mundo existente. Lo que hace esta reversión, en la que todo cobra otro cariz, es precisamente hacer visible, en una especie de espejo desfigurador, la secreta inversión de cuanto hay a nuestro alrededor. Ser el «mundo invertido» de la inversión del mundo significa exponer o representar a contrario lo inverso de éste, y tal es, ciertamente el sentido de toda sátira.Tal representación mediante la contraposibilidad permite empero iluminar una posibilidad verdadera, aunque irreal, del mundo existente. Tal es precisamente el sentido que entraña el retrato satírico. Al presentar, en forma de enunciado, la inversión satírica del mundo, es éste forzado a reconocerse en ella como invertido, lo cual le hace ver sus verdaderas posibilidades. Es, por tanto, el mundo real el que se escinde y se proyecta en su posibilidad y en su contraposibilidad. En la medida en que el mundo invertido se presenta como invertido enuncia la inversión del mundo existente. De ahí que pueda decir Hegel, con razón, que este mundo es “para sí el invertido, esto es el invertido de sí mismo”, puesto que no se reduce a ser el mero contrario. El verdadero mundo es más bien ambas cosas, la verdad proyectada como ideal y su propia inversión. Consideremos, además que una de la principales tareas de la sátira es poner al descubierto las hipocresía moral, es decir, la falsedad del mundo, tal y como se supone que debería ser. Esto le da su verdadera crudeza al sentido del mundo invertido. La inversión de la verdadera realidad se torna visible: tal la falsa apariencia de ésta, ya que en todo caso el retrato satírico es lo «contrario en sí», sea que tome la forma de la exageración, del contraste de la inocencia o cualquiera entre tantas otras[39].En este sentido, el mundo invertido es más que el mero opuesto de la apariencia. Hegel tacha precisamente de superficial la consideración de que “una cosa sea la apariencia, y la otra lo en-sí”. Esta es una oposición externa del entendimiento. Pero en verdad, no se trata aquí de la oposición de dos mundos. Es más bien el mundo «verdadero, suprasensible» el que contiene en sí ambos aspectos y se divide a sí mismo en esta oposición, poniéndose de este modo en relación consigo mismo.El mundo invertido es la proyección de la conciencia incapaz de soportar la motilidad del fenómeno y que quiere conocer algo constante en lo eternamente cambiante, para lo cual construye una instancia inteligible transfenoménica. Tal es el caso del mundo inteligible de Platón, del mundo trascendente del cristianismo y de las leyes naturales de la ciencia moderna.En esta sección Hegel desarrolla el concepto central de «fuerza», que por un lado, está en relación con la física moderna newtoniana, pero que, por otro lado, está en relación con una concepción del sujeto, porque en la lengua alemana las facultades son fuerzas. Por ejemplo, «imaginación» no se dice «capacidad imaginativa» sino «fuerza imaginativa». Desde el comienzo de la filosofía clásica alemana, el sujeto no es pensado como potencia sino como fuerza. En castellano, por el contrario, se ha mantenido la raigambre aristotélica, que vincula la noción de sujeto con la de potencia, facultad o capacidad. En la concepción filosófica moderna del sujeto, éste es pensado como activo, como fuerza. Por esta razón, la teoría del entendimiento hegeliana es una teoría de la ciencia, pero también una teoría del sujeto.Hacia la misma época, los románticos piensan el cosmos y la naturaleza como una totalidad orgánica y viviente de fuerzas. Ya en Leibniz el concepto de fuerza está relacionado con el deseo. Para este autor, percibir es apetecer. La noción de fuerza no vincula solamente con una concepción mecanicista del universo. El «entendimiento» define a las fuerzas mecánicamente, pero ese es su límite: circunscribirse a un plano, a un ámbito. Hegel trasciende el ámbito del entendimiento al partir de la tesis de que la primera verdad es la contradicción y que la substancia tiene que pensarse como sujeto. Marx sigue a Hegel en este planteo al afirmar que lo que para la economía política aparece como objeto y como esencia, tiene que ser concebido como sujeto y como fuerza. No es el capital la fuente y el origen de la riqueza, sino la fuerza de trabajo. Pero si el trabajo es la fuente de la riqueza, también es la fuente de la alienación y de la ideología.La historia de la metafísica moderna es, desde el punto de vista lógico-formal, una metafísica del juicio en tanto supone un sujeto y un objeto escindidos. El concepto de crítica de la ideología entendido como inversión de la inversión es cuestionado desde el punto de vista hermenéutico, ya que esta inversión supone la escisión sujeto-objeto. No obstante, las inversiones no tienen que ser pensadas desde este supuesto erróneo de la metafísica del juicio. La hermenéutica de Ricoeur revaloriza el prejuicio como instancia de no diferenciación o de contaminación que permite pensar de otra manera. La interpretación hermenéutica revaloriza el prejuicio y el «ser-en-el-mundo» como instancias previas a la división del sujeto y el predicado en el juicio.“El prejuicio, en efecto, es una categoría de la Aufklärung, la categoría por excelencia, bajo la falsa forma de la precipitación (juzgar demasiado rápido) y la prevención (seguir la costumbre, la autoridad). El prejuicio es de lo que hay que desembarazarse para comenzar a pensar, para osar pensar –según el famoso adagio sapere aude-, para acceder a la edad adulta, a la Mündigkeit. Para reencontrar un sentido menos unívocamente negativo del término prejuicio (convertido casi en sinónimo de juicio infundado, de juicio falso), y para restaurar la ambivalencia del praejudicium latino ha podido tener en la tradición jurídica anterior al Iluminismo, [el derecho anterior a la Revolución no parte del supuesto de la igualdad de los hombres: hay hombres de buena reputación y hombres de mala reputación; consecuentemente, hay ciertos elementos de juicio anteriores a las pruebas. Algunos hombres son hombres de bien y se presume su inocencia, otros son de reputación dudosa y se presume su culpabilidad] habría que poder volver a cuestionar el presupuesto de una filosofía que opone razón y prejuicio. Pero, estos presupuestos son los mismos de una filosofía crítica. En efecto, para una filosofía del juicio –y una filosofía crítica es una filosofía del juicio- el prejuicio es una categoría dominante negativa. Lo que, en consecuencia, debe ser puesto en cuestión es el primado del juicio en el comportamiento del hombre en relación con el mundo; ahora bien, solamente una filosofía que hace de la objetividad, cuyo modelo está suministrado por las ciencias, la medida del conocimiento erige al juicio en Tribunal. Juicio y prejuicio son categorías dominantes sólo en el tipo de filosofía nacida de Descartes que hizo de la conciencia metódica la llave de nuestra relación con el ser y los seres. En consecuencia, bajo la filosofía del juicio, bajo la problemática del sujeto y del objeto, hay que profundizar para alcanzar una rehabilitación del prejuicio a fin de que no sea una simple negación del espíritu de las luces”[40].Por su parte, Gadamer expone las diferencias entre crítica de la ideología y crítica hermenéutica, de la siguiente manera: “La crítica de la ideología intenta explicitar y disolver con ayuda de la reflexión histórica y sociológica los prejuicios sociales imperantes, esto es, intenta deshacer el encubrimiento que preside la influencia incontrolada de tales prejuicios. (...) La crítica de la ideología constituye una forma concreta de reflexión hermenéutica que intenta disolver críticamente un determinado género de prejuicios.“Pero la crítica hermenéutica sólo adquiere su verdadera eficacia cuando llega a reflexionar sobre su propio esfuerzo crítico, es decir, sobre el propio condicionamiento y dependencia en que se halla. Creo que la reflexión hermenéutica que esto realiza se aproxima más al ideal cognitivo porque hace tomar conciencia incluso de las ilusiones de la reflexión, conciencia crítica que encuentra en todo prejuicio y dependencia, pero que se considera ella misma absoluta, es decir, libre de prejuicios e independiente, incurre necesariamente en ilusiones. (...) La plena liberación de los prejuicios es una ingenuidad, ya se presente como delirio de una ilustración absoluta, como delirio de una experiencia libre de prejuicios de la tradición metafórica o como delirio de una superación de la ciencia por la crítica de la ideología”[41]La caracterización del problema ideológico en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel no se restringe a las tres relaciones citadas, sino que Marx intenta aproximaciones desde (4) las relaciones proposicionales entre sujeto y predicado, desde (5) las relaciones entre la realidad efectiva y lo existente[42], entre (6) la realidad empírica y la realidad científica[43], entre (7) la realidad histórica presente y lo anacrónico[44], entre (8) la realidad verdadera y la realidad ilusoria[45], entre (9) la praxis y la teoría[46]. Estas aproximaciones podrían ser vistas como ejemplificaciones de las tres primeras. Así, la relación (8) podría verse como ejemplo de la ideología como reflejo erróneo (1), la (7) como un caso de la ideología como reflejo de una realidad invertida (3) y los ejemplos (4), (5) y (6) como expresiones de la ideología como conciencia invertida de la realidad (2).Para el discurso de la religión Dios es el sujeto real y proposicional (verdadero), y es el fundamento de toda otra verdad. La religión dice: «Dios es omnipotente; Dios es omnisciente; Dios es suma bondad; etc.». Para Marx, Feuerbach ha mostrado que las afirmaciones de la religión producen una inversión del sujeto y del predicado en sus proposiciones. Los predicados de la religión son las notas esenciales del verdadero sujeto real (el hombre) mientras que el sujeto de la religión (Dios) es el predicado de este sujeto real, puesto que los dioses son productos de las creaciones de los hombres. Sobre esta base, Feuerbach aplicó la idea de inversión a la Lógica de Hegel, en la que el pensamiento humano es el sujeto divino y lo humano real es predicado. En el sistema hegeliano sujeto y predicado están invertidos. En verdad, la humanidad es el sujeto y las propiedades de lo divino el predicado. La «crítica de la ideología» de Feuerbach se dirige contra la inversión religiosa, Marx se propone, en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), invertir la inversión filosófica y, en los Manuscritos económico-filosóficos, invertir la inversión de la economía política. También en el comentario al § 262 de la Filosofía del Derecho de Hegel, habla de inversión del sujeto-predicado especulativos en sujeto-predicado reales[47]. Marx diría, con un lenguaje más cercano a nosotros, que la verdadera realidad es aquella en la que los sujetos reales (individuales o sociales, ciudadanos, familia, sociedad civil) producen significados en y por su acción, mientras que la «especulación filosófica» sostiene que los significados (ideas) son sujetos de las acciones mediante las cuales adquieren realidad (fenómenos). La crítica ya no consiste en un análisis de los discursos para mostrar sus condiciones y sus límites sino en la construcción de nuevos significados. Los sujetos empíricos son tales sujetos empíricos sólo dentro de un plexo de significaciones pero, al mismo tiempo, el plexo de significaciones resulta de la acción de los sujetos empíricos. El hombre real tiene que construir un mundo en el cual aquellos significados se hagan efectivamente reales. La inversión del sujeto y del predicado es una forma de distorsión inmanente al discurso, particularmente en el caso del religioso. Al final de su análisis del § 262, Marx dice que “en este parágrafo se encuentra formulado todo el misterio de la filosofía del derecho y de la filosofía hegeliana en general”[48].Confundir lo existente con la realidad verdadera es también una forma ideológica. Marx retoma aquí una distinción hegeliana: la realidad efectiva verdadera es el concepto realizado o la cosa pensada. Lo meramente existente no es real. Lo existente es lo que está ahí, el dato sensible no comprendido aún, la acción no sabida. Retomando la tradición kantiana e iluminista, Marx habla de reconquistar la razón sin ilusiones, es decir, la razón autónoma. “La crítica –dice- ha deshojado las flores imaginarias que cubrían la cadena, pero no para que el hombre lleve la cadena prosaica y sin consuelo, sino para que sacuda la cadena y recoja la flor viva. La crítica de la religión quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razón, a fin de que se mueva alrededor de sí mismo y por consiguiente alrededor de su verdadero sol”[49]. Pero también toda la crítica que pone la mira en la inversión del sujeto y el predicado en los juicios es heredera de la tradición iluminista, que se afirma en los juicios lógicos del entendimiento para disolver los pre-juicios del pensamiento vulgar, del oscurantismo y de superstición. Pregunta Gadamer: “¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces la idea de una razón absoluta no es una posibilidad de la hermenéutica histórica. Para nosotros la razón sólo existe como real e histórica”[50].¿En qué medida la filosofía política de Hegel es ideológica? En tanto es la conciencia de la realidad de «otro» mundo (allende el Rin). Es ideológica porque no se refiere al estado real, pero no lo es en tanto se refiere a los estados reales del otro lado del Rin (Francia, Inglaterra).En los manuscritos de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel redactados en 1843, Marx habla de «traducir», de «poner todo esto [que dice Hegel] en prosa» (algo más cercano a un método hermenéutico), y parece estar corrigiendo una mala traducción: “La realidad no es expresada como ella misma es, sino como una realidad distinta”[51]. En la Ideología Alemana la crítica de Marx ya no se dirigirá solamente contra la filosofía de Hegel sino contra los hegelianos de izquierda (incluido Feuerbach). La principal objeción se refiere allí a la reducción de la realidad a la interioridad de la autoconciencia, al campo de las ideas entendidas como representaciones. Por ejemplo, dice: “En «Stirner», esta conciencia «ha devenido todo», pues él cree realmente en el imperio de los pensamientos abstractos de la ideología en el mundo actual; cree que, en su lucha contra los «predicados», contra los conceptos, no ataca ya a una ilusión, sino a las potencias reales que dominan el mundo”[52]. “El principal defecto del idealismo filosófico e histórico está en su pretensión de analizar las propiedades de una sociedad deduciéndolas del contenido de los sistemas de ideas que predominan en ella. Al hacerlo así, no se tiene en cuenta para nada que la relación entre valores y poder no es unilateral: la clase dominante dispone de medios para difundir las ideas que legitiman su posición de predominio. Así, las ideas de libertad e igualdad que aparecen en la fachada de la sociedad burguesa no pueden tomarse en su «valor aparente» como recapitulación directa de la realidad social; al contrario, las libertades jurídicas que existen en la sociedad burguesa sirven en realidad para legitimar el hecho de las obligaciones de los contratos en que los trabajadores asalariados y carentes de propiedad se encuentran, en tremenda desventaja en comparación con los dueños del capital. Esto significa que la ideología debe estudiarse en conexión con las relaciones sociales en que viene incluida: tenemos que estudiar los procesos concretos que dan origen a los varios tipos de ideas, juntamente con los factores que determinan qué ideas se colocan en lugar destacado dentro de una sociedad dada. Por evidente que sea la continuidad entre las ideologías a través del tiempo, ni esta continuidad ni cualquier cambio que ocurra pueden explicarse con las meras categorías internas de su contenido”[53]. Como todo el idealismo anterior (Kant, Fichte, Schelling) Feuerbach supone que la base fundamental en la comprensión de la realidad humana está en la libertad entendida como autonomía de la conciencia, mientras que para Marx, la libertad o la emancipación del hombre no es una característica de la conciencia como tal, sino el resultado de una praxis histórica. Enmarcado en esta tradición, para la cual todo lo que no sea autoconciencia autónoma es alienación, los problemas que Marx plantea en los Manuscritos son: cómo una conciencia esencialmente autónoma puede alienarse y cómo puede recuperar su autonomía desde su condición de alienación.TEORIA DEL REFLEJORealidad Reflejo erróneoRealidad Reflejo invertidoRealidad invertida Reflejo2. Los manuscritos económico-filosóficosEn los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 todavía no aparece el concepto de ideología, pero (1) se aclara más el concepto de «verdadera realidad» (praxis, trabajo), contrapuesto al concepto de «ideología» (propiedad privada, capital), y (2) se explica la génesis de la propiedad privada, del capital (ideología). Los Manuscritos muestran cómo lo humano (trabajo) se invierte en sobrehumano (capital). Los economistas políticos británicos mostraron que la propiedad privada (capital) no es otra cosa que trabajo acumulado y no consumido, pero que en tanto tal adquiere el poder de contratar y despedir a los trabajadores, y esta característica le confiere un carácter sobrehumano, sagrado, trascendente. La economía política ha planteado la contradicción pero no ha podido resolverla. “El análisis del proceso de extrañamiento o alienación o enajenación -dice Ricoeur- es la respuesta de Marx al silencio de la economía política británica tocante a la contradicción entre la teoría de que el trabajo es la fuente de la propiedad –la riqueza- y la teoría de que el salario es el poder que tiene el dinero sobre el trabajo”[54]. En condiciones sociales determinadas, los productos objetivos del trabajo humano se hacen independientes de sus productores y adoptan una existencia autónoma. Los productos objetivados del trabajo, extrañados de los propios productores, llegan a dominarlos como una fuerza ajena y superior.El desarrollo de Marx en los Manuscritos pone de manifiesto la insuficiencia de los análisis de los economistas británicos en la medida en que parten del «hecho» de la propiedad privada, sin advertir que este hecho supone una «inversión» (la del trabajo, como única fuente de la riqueza, en propiedad privada, como capital que contrata y despide al trabajador). Lo que los economistas consideran un dato, un factum, se revela como la pérdida de la esencia humana, como una expropiación.No hay que entender los conceptos de propiedad, expropiación y apropiación en un sentido meramente económico, como convertirse en propietario. Marx utiliza el concepto de «apropiación» para mentar la acción de recuperar el trabajo objetivado y devenido cosa o producto. Podría decirse que esta tarea define y distingue el trabajo no alienado del trabajo alienado[55]. Ricoeur hace notar que esta actividad de hacer propio lo ajeno es central para la hermenéutica: “Leer un texto es también superar una clase de alienación, una distancia cultural y hacer propio lo que era de otro”[56].Marx dice que “la economía política oculta la enajenación en la naturaleza del trabajo en tanto que no examina la relación directa [no invertida] entre el trabajador (trabajo) y la producción”[57]. Aparece aquí otra característica de la ideología: el ocultamiento, la opacidad[58]. “La crítica de la ideología afirma a la vez que ciertas formas de conciencia son falsas y que esta falsedad es de algún modo estructural y necesaria respecto a un orden social específico. La falsedad de las ideas, podríamos decir, forma parte de la «verdad» de una condición material de conjunto. Pero la teoría que identifica esta falsedad se desvanece de golpe, al denunciar una situación que simplemente, por su condición de teoría, es incapaz de resolver. Es decir, la crítica de la ideología es al mismo tiempo la crítica de la crítica de la ideología. Además, no es como si la crítica ideológica propusiese incluir algo verdadero en lugar de la falsedad. En cierto sentido, esta crítica retiene algo de una estructura racionalista o de la Ilustración: la verdad, o la teoría, arrojarán luz sobre las concepciones falsas. Pero esto es antirracionalista, en tanto lo que propone no es un conjunto de concepciones verdaderas, sino sólo la tesis de que todas las ideas, verdaderas o falsas, están basadas en la actividad social práctica, y más en particular en las contradicciones que genera esa actividad”[59]. Gadamer sostiene que hay en la concepción marxiana de la crítica la ideología, como en los marxistas posteriores, cierto prejuicio objetivista, en el sentido de que habría una realidad última sobre la cual se construyen todas las imágenes y reflejos falsos y que permitiría la determinación de un criterio de verdad. Según la perspectiva objetivista habría un acceso a la realidad última, libre de todo prejuicio. El prejuicio objetivista consiste en suponer que es posible una perspectiva absoluta. Por el contrario, para Gadamer, todo análisis y toda crítica se realizan desde algún prejuicio. Consecuentemente, el objetivismo antepone el prejuicio propio (objetivismo) a los otros prejuicios. Por esta razón, Gadamer no está de acuerdo con la pretensión de desenmascaramiento que hay detrás de toda crítica de la ideología. Dada la finitud del conocimiento humano nunca se puede alcanzar una mirada absoluta, una transparencia última. Siempre hay un enfoque desde algún lugar, una perspectiva (y en esto coincide con el perspectivismo nietzscheano). Es cierto que no todos los enfoques tienen el mismo peso. Por eso, Gadamer diferencia la reflexión ilustrada de la perspectiva hermenéutica. Esta última conoce sus propios límites y sabe que no puede llegar a conocer la realidad última del objeto. Por esta razón, las interpretaciones son infinitas. No obstante, no todo es una interpretación.Hay algunos criterios para diferenciar las interpretaciones de las que no lo son y también para valorizar o jerarquizar las interpretaciones. Una interpretación se refiere a un texto interpretado. Una interpretación debe ceñirse a la lógica del texto interpretado. Ningún texto puede ser interpretado desde pautas o supuestos que le sean extraños. En toda interpretación hay siempre dos referencias centrales: el discurso (texto, relato, palabra, signo) y la experiencia histórica vivida: la tradición. Gadamer diferencia la hermenéutica teológica de la jurídica y del psicoanálisis. Éstas tienen el común el ser técnicas y el basarse en un conocimiento (hay ciertas pautas claras). En la hermenéutica filosófica, a diferencia de las anteriores, no hay pautas claras y el objeto de interpretación es un diálogo, que no está limitado a un texto concluido. Las investigaciones hermenéuticas descubren que esta opacidad es inherente a toda experiencia humana del lenguaje y, en consecuencia, es insuperable. El texto de Marx se mantiene todavía sobre el supuesto de un lenguaje cristalino, capaz de dar cuenta de la verdadera realidad. Gadamer señala que fue Heidegger quien recuperó el término que para los griegos significaba verdad en el sentido de desocultación (alétheia): “Ocultación y encubrimiento son correlativos. Las cosas se mantienen ocultas por naturaleza: «la naturaleza tiende a ocultarse», parece que dijo Heráclito. Igualmente, el encubrimiento es propio de la acción y del lenguaje humano. Porque el lenguaje humano no expresa sólo la verdad, sino la ficción, la mentira y el engaño. Hay pues, una relación originaria entre el ser verdadero y el discurso verdadero. La desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje”[60].En diversos lugares Marx compara la inversión producida en el proceso de trabajo con la inversión producida en la esfera religiosa. Se trata de una analogía pero no de una derivación o de una relación causal. En ningún momento la inversión religiosa es pensada como una consecuencia de la inversión económica. Las tesis deterministas no encuentran asidero en estos trabajos de Marx. Las lecturas estructuralistas, al tratar de discernir un núcleo común a todas las inversiones, a todos los procesos de alienación, parecen más adecuadas a la intuición central de Marx en estos textos.El problema de la alienación en Marx supone una caracterización de la esencia del hombre[RE1] . Si el hombre careciera de esencia, si fuese sólo existencia, la argumentación crítica contra la alienación carecería de fundamento[61]. Sólo puede volverse extraño o ajeno lo que es propio (esencia). Sin embargo, no hay que entender el concepto de esencia en un sentido clásico, sino posthegeliano. La esencia del hombre es histórica, porque el hombre es acción, es autoproducción[62]. Ser hombre es hacerse a sí mismo en la historia a partir de condiciones histórico-naturales. La esencia del hombre en Marx se enraíza con la tradición del idealismo alemán: el hombre se define no por el conocimiento sino por la libertad, por la autonomía, por la acción. Marx traduce y sintetiza estos significados en el concepto de trabajo como praxis. El trabajo es autoafirmación, autocreación, creación del hombre por el hombre. La alienación es la inversión de la praxis creativa en sometimiento al poder extraño[63].La crítica de la economía política revela la inversión producida: “Hemos derivado, por supuesto, el concepto de trabajo alienado (vida alienada) de la economía política, de un análisis del movimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de este concepto demuestra que, aunque la propiedad privada aparece como la base y la causa del trabajo alienado, es más bien una consecuencia de este último, así como los dioses son fundamentalmente no la causa sino el producto de confusiones de la razón humana”[64]. Así como el análisis de Feuerbach había mostrado que no era Dios el creador del hombre sino el hombre el creador de los dioses, así la crítica de la economía política muestra que no es la propiedad privada la creadora de la riqueza sino el trabajo. Pero esta crítica también revela que el trabajo humano produce al mismo tiempo riqueza y alienación. También el extrañamiento y la ideología son productos de la praxis humana. El sujeto de la dominación y el sujeto de la liberación son uno y el mismo. La praxis produce y expulsa lo ideológico. “La ideología aparecerá como el mundo de sombras que la praxis expulsa de su esfera y que al mismo tiempo genera en su seno. (...) Ésta es la dificultad del concepto marxista de ideología: por un lado, la ideología queda excluida de la base concreta de existencia pero, por otro lado, la ideología es generada ineluctablemente desde el seno de esa base”[65]. “Lo importante es que el cisma entre las ideas y la realidad social que examina el texto es, por así decirlo, una dislocación interna de la propia realidad social, en condiciones históricas específicas. Puede ser una ilusión creer que las ideas son la esencia de la vida social; pero no es una ilusión creer que son relativamente autónomas respecto a ella, pues éste es, en sí, un hecho material con determinaciones sociales particulares. Y una vez que se establece esta situación, proporciona la base material real para el anterior error ideológico. No es sólo que las ideas hayan flotado al margen de la existencia social, quizás en razón de la hybris de un puñado de intelectuales; por el contrario, este carácter externo de las ideas en relación con el proceso vital material es en sí interno a ese proceso”[66].¿Cómo se produce la alienación? ¿Cómo la praxis llega a generar el extrañamiento de lo humano? Estas preguntas remiten a la historia, a la génesis histórica. En el Tercer Manuscrito, Marx dice que la economía política británica ha descubierto que el trabajo es la «esencia subjetiva» de la propiedad privada, es el sujeto productor de la riqueza. Esta fuerza productiva del trabajo se “ha convertido en un poder en el dominio de la conciencia”[67].Marx aborda entonces el análisis histórico de la alienación: al mismo tiempo escribe una historia del trabajo y de la propiedad privada y una historia de la economía política. De esta manera, el concepto de alienación deja de ser abstracto y se convierte en un concepto histórico, dialéctico. La alienación es un proceso. Para Marx, como para Hegel, el desarrollo histórico no es algo meramente exterior, sino la creación y manifestación de una esencia. Toda esencia contiene el germen de un desarrollo histórico concreto y, por lo tanto, el concepto de trabajo contiene un despliegue histórico, cuya madurez es la industria. La realización plena de una esencia es la condición de posibilidad de su conocimiento, de la teoría, pero es también el desarrollo consumado de su contradicción interna y, por lo tanto, de su superación y supresión.“El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de la autoalienación humana y, por tanto, la apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo anterior. El comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolución definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solución del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta solución. Así, todo el desarrollo histórico, tanto la génesis real del comunismo (el origen de su naturaleza empírica) y su conciencia pensante es su proceso de devenir comprendido y consciente”[68].Está claro en este texto, en primer lugar, que la esencia es concebida como un proceso histórico que tiene un desarrollo y una culminación. En segundo lugar, que es la misma praxis la que produce la alienación y la supresión de la alienación. Es decir, el resultado de la alienación en la propiedad privada es una vuelta al ser social y verdadero del hombre. “Cuando Marx dice que algo es social, invariablemente quiere decir que ese algo forma un todo, ya se trate del ser humano con el ser humano, ya se trate de las diferentes actividades y facultades humanas. (...) La palabra «social» debe interpretarse a la luz del concepto de humanidad entendida como una totalidad, como un todo y no en el sentido durkheimiano o sociológico. La sociedad designa esa totalidad”[69]. El dilema de la historia es resuelto en la historia. En tercer lugar, la consumación de un proceso de desarrollo implica e incluye su comprensión consciente. Para que se produzca la abolición de la alienación es necesario que se desarrolle la conciencia de esta pérdida de la esencia, de esta desesencialización. La contradicción puede ser comprendida cuando la realidad histórico-social se ha totalizado y se encuentra en el proceso de ser superada. La contradicción es comprendida desde el punto de vista de la totalidad, de su superación, retrospectivamente[70]. En cuarto lugar, está claro que Marx llama aquí «comunismo» a la supresión y superación de la alienación y de sus antagonismos inmanentes, pero que este comunismo no es «real», no está efectivamente desarrollado sino sólo en la conciencia que comprende. La «génesis real» es el supuesto y la condición de la «comprensión» y la «conciencia». Finalmente, hay que notar que el planteo es todavía «idealista» en el sentido de considerar a la autoconciencia libre como el sujeto real. La crítica al idealismo se refiere a la separación del pensamiento de los filósofos del proceso social real de trabajo y producción. Mientras que en los Manuscritos la alienación y la superación de la alienación se mantienen dentro de la esfera de la autoconciencia libre, en la Ideología alemana la conciencia y sus producciones caen dentro del ámbito de la ideología. En esta última obra, la superación de la ideología implica una superación de la esfera de la autoconciencia, sólo posible desde los sujetos reales que sufren, trabajan y luchan.La alienación es ideología en tanto produce una inversión, aunque ya no se trata de una inversión en la conciencia. La alienación invierte la relación fundamento/fundamentado o causa/efecto, al invertir la relación trabajo/propiedad privada (productor/producido). Tal vez, esta inversión forme parte de la tercer relación en la teoría del reflejo (realidad invertida-reflejo). Es decir, podría pensarse que la alienación en el trabajo hace referencia a lo que en la Crítica de la filosofía del derecho llamaba realidad invertida. Está claro que no se trata de una conciencia falsa, sino de una realidad oculta tras su manifestación. La realidad es aquí la praxis productiva, que genera tanto la alienación como la superación de la alienación en el comunismo. “Éste es el punto en el que llegan a un atolladero todos los intentos de definir el «carácter invertido» del mundo moderno: la inversión doble cuestiona la norma misma de la «normalidad» [el criterio de verdad de la verdad] empleada para medir la inversión; pensamos en las formulaciones basadas en la lógica del «en lugar de», como las que abundan en las obras del joven Marx («en lugar de reconocer en el producto de mi trabajo la actualización de mis fuerzas esenciales, este producto se me aparece como un poder independiente que me oprime...»). [...] Lo que está en juego en este caso es la noción misma de «alienación» en Marx: en el momento en que la inversión se redobla (el momento en que la inversión atestigua el carácter invertido del estado «normal» en sí) queda cuestionada la norma misma por medio de la cual medimos la alienación”[71].En los Manuscritos el concepto de «totalidad» es central[72]. Es desde el comunismo como totalidad efectiva contenida en las condiciones existentes que es posible una superación de la alienación y del régimen de propiedad en el que se fundamenta. Georg Lukács recupera este concepto central para la teoría social como la clave que permite a las fuerzas históricas del cambio superar la condición de alienación y los pensadores de la Escuela de Frankfurt, retomando este concepto de totalidad, sostienen que la «teoría crítica» [ciencias sociales que saben que están condicionadas por el proceso material de producción] sólo es posible dentro de un proyecto de emancipación.3. La ideología alemanaAl iniciar el análisis de la Ideología alemana es necesario recordar que este manuscrito redactado en 1846 nunca fue publicado por sus autores y que sólo fue ampliamente conocido en el mundo académico a partir de su primera edición en 1945. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que el texto está atravesado por una intención polémica y crítica dirigida tanto contra la metafísica y el idealismo de la filosofía alemana de la época como contra ciertas tendencias «redentoristas» dentro de las corrientes de pensamiento socialista.“Hasta ahora -dice Marx-, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre, etc. Los productos de su cabeza han acabado por imponerse a sus cabezas. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esa tiranía de los pensamientos”[73]. Se señala un corte histórico, un «hasta ahora» y un «desde ahora», que supone una perspectiva heredada del iluminismo. Este movimiento tiende a representarse el curso histórico con interrupciones radicales: antiguos-modernos, despotismo-libertad, mito-razón. Marx percibe el corte en su propia época. “Hasta ahora los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos”. Según este texto no hay excepciones: todas las ideas producidas en la historia «hasta ahora» han sido falsas. ¿Qué nuevas condiciones nos han permitido el acceso a la verdad? ¿A partir de «ahora» las ideas ya no son falsas? Las ideas son falsas ¿por ser ideas y no realidad? Pero si fuera así, ¿por qué el texto dice «hasta ahora»? Si las nuevas condiciones han permitido el acceso a la verdad, a partir de «ahora» ¿todas las ideas son verdaderas? Está claro, no obstante, que no se trata de un simple cambio de conciencia: no basta con desembarazarse de las ideas falsas reemplazándolas por otras verdaderas. “Un hombre listo -ironiza Marx- dio una vez en pensar que los hombres se hundían en el agua y se ahogaban porque se dejaban llevar por la idea de gravedad. Tan pronto como se quitasen esta idea de la cabeza, considerándola por ejemplo como una idea nacida de la superstición, como una idea religiosa, quedarían sustraídos al peligro de ahogarse”[74]. Por esta razón, la crítica de la ideología no puede limitarse a impulsar un cambio de ideas sino que tiene que dirigirse a una transformación práctica del principio de organización de las relaciones sociales. En la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel Marx ya había adelantado: “La lucha contra la religión es, pues, indirectamente, la lucha contra ese mundo, del que la religión es el aroma espiritual”[75].“Los productos de su cabeza han acabado por imponerse a sus cabezas”. Según esta proposición, la falsedad consiste en que el producto se ha transformado en productor y viceversa. La falsedad consiste en una inversión de la relación entre la realidad y su reflejo representativo. “El problema de la ideología es que ella es sólo representación y no praxis real. La línea divisoria está trazada, no entre lo falso y lo verdadero, sino entre lo real y la representación, entre la praxis y la Vorstellung. (...) La conciencia no es autónoma sino que está relacionada con el «proceso vital real» de los seres humanos. Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida en que nos olvidamos de que nuestros pensamientos son una producción; aquí se da la inversión”[76]. De modo semejante Nietzsche sostiene que todos los conceptos no son sino metáforas de las que se ha llegado a olvidar que lo son[77]. Gadamer critica la concepción nietzscheana del lenguaje, crítica que sería aplicable a esta consideración marxista que sostiene que los conceptos son metáforas esclerosadas: “Precisamente lo que caracteriza a la relación del hombre con el mundo por oposición a la de todos los demás seres vivientes es su libertad frente al entorno. Esta libertad incluye la constitución lingüística del mundo. Lo uno forma parte de lo otro y a la inversa. Elevarse por encima de las coerciones de lo que le sale a uno al encuentro desde el mundo significa tener lenguaje y tener mundo. Bajo esta forma la nueva antropología filosófica [alude a Max Scheler, Helmut Plessner y Arnold Gehlen] ha elaborado, en confrontación con Nietzsche, la posición del hombre, y ha mostrado que la constitución lingüística está muy lejos de significar que el comportamiento humano hacia el mundo quede constreñido a un entorno esquematizado lingüísticamente (...) esta libertad frente al entorno es también libertad frente a los nombres que damos a las cosas...”[78]. Marx extiende el hallazgo de Feuerbach relativo a la religión a todos los productos de la conciencia (incluidas las ciencias). La realidad verdadera es la base de las imágenes falsas; pero en el mundo invertido de la sociedad moderna, las imágenes verdaderas son la base de una existencia falsa[79].Marx sigue el mismo modelo de la inversión que Feuerbach había construido en su crítica de la religión y que él había desarrollado en los escritos anteriores, en el que los sujetos activos devienen objetos pasivos. Las cabezas de los hombres producen representaciones que terminan por dominarlos. Sin embargo, la contraposición ya no es entre praxis y alienación (ideología) sino entre cabezas productoras de representaciones e ideas y representaciones e ideas que tiranizan a sus creadores. En la página 49 de Ideología y utopía, dice Ricoeur: “La gente hace cosas y luego imagina que las hace en una esfera nebulosa. Decimos pues que primero existe una realidad social en la que la gente lucha por ganarse su sustento, etc. y que esta es la realidad real como praxis. Esta realidad es representada luego en el cielo de las ideas, sólo que se la representa falsamente como poseedora de una significación autónoma en esa esfera, como si tuviera sentido sobre la base de cosas que pueden ser pensadas y no sólo hechas o vividas. La impugnación contra la ideología procede pues de una especie de realismo de la vida, un realismo de la vida práctica en el que la praxis es el concepto alternativo de la ideología” (cursivas nuestras). Esta indicación no puede dejar de asociarse al concepto de «mundo de la vida». Ya en Hegel, la dialéctica del amo y el esclavo, -que está sostenida sobre la «vida»- es la primera conceptualización de la praxis.El concepto de «mundo de la vida» es un concepto límite del concepto de racionalización en Weber. El concepto tiene que ver con el mundo de lo cotidiano, con el universo de las relaciones todavía no procesadas por la sociedad civil. El mundo de la vida se distingue de la racionalidad instrumental. El mundo de la vida resiste a los órdenes instrumentales de la razón, aunque no puede ser considerado como uno de esos órdenes ni ser reducido a ellos.Habermas rescata de Hegel la concepción de que toda racionalidad instrumental está basada en el mundo de la vida. Con el comienzo de la modernidad, cuando el sujeto se sabe a sí mismo, comienza la relación intersubjetiva, y ésta es el mundo de la vida. Sobre este terreno de la intersubjetividad se van construyendo relaciones técnicas o instrumentales. Pero el transfondo de la intersubjetividad queda siempre en parte como un reducto no racionalizable. También Husserl llega al concepto del mundo de la vida como lo irreductible a partir del cual se construyen los otros órdenes.“El primer volumen de la presente publicación -continúa el texto- se propone desenmascarar a estas ovejas que se hacen pasar por lobos [los filósofos neohegelianos] y son tenidas por tales [por los alemanes], poner de manifiesto cómo no hacen otra cosa que balar filosóficamente, cómo las jactancias de estos intérpretes filosóficos reflejan simplemente el estado lastimoso de la realidad alemana. Se propone poner en evidencia y desacreditar esa lucha filosófica con las sombras de la realidad a que el soñador y soñoliento pueblo alemán es tan aficionado”[80]. La crítica de la ideología se propone «desenmascarar», «poner en evidencia» y «desacreditar» a los simples reflejos filosóficos de la lastimosa realidad alemana. La ideología es por tanto un reflejo de una realidad lastimosa, es sólo el mundo de las sombras de la realidad, un lugar de sueños. La contraposición sigue siendo entre la realidad y la ideología, ahora entendida como una esfera fantástica de sueños, reflejo de una existencia humana inmadura y no realizada. La ideología son las representaciones que reflejan la realidad existente.Los ideólogos alemanes son los filósofos neohegelianos, los cuales han imaginado una revolución que nunca se ha producido. En lugar de tomar la Bastilla, se contentan con asaltar las ruinas del sistema hegeliano. “Y todo esto ocurrió -ironiza Marx-, al parecer, en los dominios del pensamiento puro”[81]. Este es el dominio de la ideología: el ámbito de una «charlatanería de tenderos filosóficos», el campo en que se descompone el cadáver del Espíritu Absoluto hegeliano. “No sólo sus respuestas [las de la crítica alemana que se mantiene dentro del terreno de la filosofía] sino también los problemas mismos, llevan consigo un engaño”[82], porque no son reales sino puras representaciones. Tanto los «viejos» como los «jóvenes» hegelianos proceden ideológicamente: creen que la religión, los conceptos, lo general, es decir, «los productos de la conciencia» imperan en el mundo existente. Tanto los «viejos» como los «jóvenes» se mueven dentro del ámbito del pensamiento y de la ideología. Hay que notar que el término «conciencia» suele tener en estos textos un significado equívoco. Por un lado, la conciencia hace referencia a la vida espiritual y a los productos de la mente humana en general; por otro lado, significa los sistemas de valores y creencias de un grupo histórico particular. La significación general carece de interés para el problema de la ideología, mientras que sí lo tiene el significado particular, porque remite a las condiciones particulares de las praxis sociales y de los modos de vida. “Por una parte, está la tesis materialista general de que las ideas y la actividad material están inseparablemente ligadas, frente a la tendencia idealista a aislar y privilegiar a las primeras. Por otra parte, está el argumento materialista histórico de que ciertas formas de conciencia históricamente específicas se separan de la actividad productiva, y pueden explicarse mejor en términos de su papel funcional en su mantenimiento. En La ideología alemana, parece a veces como si Marx y Engels redujesen ilícitamente la última posición a la primera”[83].En esta reformulación del concepto de ideología se produce una extensión en el significado del término: mientras que en los escritos anteriores Feuerbach era el modelo de la crítica de la ideología, ahora queda incluido dentro de la esfera ideológica, dentro de los «productos de la conciencia» que pretenden imperar sobre la realidad existente. La ideología es histórica no en el sentido de ser un sujeto histórico, sino en el sentido de ser un concepto evolutivo o dialéctico. La ideología es histórica porque es la representación de una realidad que es histórica. La ideología incluye distintos elementos de acuerdo a la época y a la sociedad de que se trate. La extensión del concepto de ideología crece conforme se desarrolla la realidad que es representada por el concepto. En Feuerbach la ideología incluye sólo la dimensión religiosa. En los primeros escritos de Marx la ideología incluye lo religioso y también la filosofía jurídico-política hegeliana. En la Ideología Alemana, la ideología incluye también a la filosofía de los jóvenes hegelianos. Es decir, el concepto de ideología es cada vez más abarcador. Siguiendo esta tendencia, la ideología llegará a incluir a Marx mismo. Tal es la interpretación, por ejemplo, de Althusser, quien considera que la obra «filosófica» o «precientífica» de Marx es ideológica. La crítica irreligiosa de Feuerbach sigue siendo religiosa (ideológica), porque le asigna a la conciencia filosófica potencias, acciones y producciones que pertenecen sólo a los hombres reales. Mientras que los hombres reales producen representaciones sobre la realidad, las «ilusiones de la conciencia» producen una realidad fantástica que termina dominando a los hombres reales. “Procediendo de un modo muy consecuente, [los escritores alemanes que pretenden ser los «verdaderos socialistas»] convierten las condiciones de estos determinados individuos en las condiciones «del hombre» en general y tratan de explicarse los pensamientos que estos determinados individuos se forman acerca de sus propias condiciones como pensamientos acerca «del hombre». Con ello, se retrotraen del terreno histórico real al terreno de la ideología y pueden, en su desconocimiento de la trabazón real y con la ayuda del método ideológico «absoluto» o de otro método ideológico cualquiera, construir fácilmente una trabazón fantástica”[84]. Reaparece el modelo de la inversión[85].“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo que la rodea”[86]. Los «ideólogos» no son capaces de ver que las luchas de sus sueños no son más que sueños de lucha. Los conflictos teóricos y filosóficos no son reales y los filósofos «idealistas» no pueden ver que no son reales. Marx retoma aquí el significado que Napoleón había asignado al concepto referente a la desvinculación con la realidad. Las ideas verdaderas son el reflejo de la realidad verdadera. Si bien una idea no puede superar su condición de reflejo, sí puede superar su condición de falsedad.A diferencia de los ideólogos que parten de supuestos o premisas imaginarios, no-reales, Marx afirma partir de «premisas reales». Estas premisas no son meros conceptos, sino “los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida”[87]. Lo material se opone a lo ideal, lo real se opone a lo imaginario, «los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida» se oponen a las representaciones. El primer supuesto de toda historia humana es la existencia de individuos humanos vivientes. La acción [histórica] supone un sujeto, un quién, y éstos son la premisa de la acción. ¿Son los sujetos premisa de «las condiciones materiales de vida»? Lo son, en la medida en que esas condiciones son productos de la acción. No lo son, en la medida en que la acción supone ciertas condiciones dadas. “Por un lado, los seres humanos obran para producir sus condiciones materiales y, por otro lado, dependen también de esas condiciones. (...) Hay una relación entre el aspecto voluntario de la actividad y el aspecto involuntario de la condición. La ruptura con la autoconciencia soberana se produce precisamente en esta dependencia respecto de las condiciones materiales, respecto de las condiciones determinantes; así y todo las condiciones siempre están relacionadas con el concepto de actividad”[88]. El animal depende completamente de las condiciones naturales mientras que el hombre modifica y produce sus medios de vida. El hombre deviene humano cuando alcanza una «organización corporal» que le posibilita producir sus propios medios de vida. Entre la naturaleza o las condiciones materiales y la acción de los individuos reales no hay una relación de determinación sino de condicionamiento.El modo en que los hombres producen sus medios de vida [el modo de producción] es siempre un modo de vida determinado. En consecuencia, el modo de producción nos dice cómo son efectivamente los hombres[89], proporcionándonos un modelo de investigación empírica, la que deberá dar cuenta en cada caso concreto de “la trabazón existente entre la organización social y política y la producción”[90]. Estos nuevos aportes permiten precisar el concepto de ideología: “La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación [representación] propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad”[91]. Premisas y condiciones materiales se definen por ser independientes de la voluntad de los hombres. La acción es el ejercicio de la voluntad que forma y transforma las condiciones materiales. Lo material es, entonces, aquello que no ha sido formado o transformado, aquello que se mantiene ajeno a la actividad transformadora o lo que la resiste.El conocimiento verdadero «asciende de la tierra al cielo» mientras que la filosofía alemana (ideología) «desciende del cielo a la tierra», parte del reflejo (lo que «los hombres dicen, se representan o se imaginan») o del objeto invertido (del hombre predicado, pensado, representado o imaginado). El conocimiento verdadero parte, por el contrario, de los hombres reales que actúan y producen su modo de vida, y también “el desarrollo de sus reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida”[92]. La praxis real explica las producciones ideológicas, no a la inversa. Aquí se evidencia cómo el concepto de ideología ha reemplazado al concepto de alienación de los Manuscritos, donde el trabajo explicaba la propiedad privada y no a la inversa, como pretendían los economistas políticos.La praxis real, lo que efectivamente hacen los hombres de carne y hueso, es el presupuesto que permite explicar su modo de vida y también sus representaciones falsas[93]. “También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia”[94]. La moral, la religión y la metafísica son ideologías y las ideologías se corresponden con formas de conciencia que no son sino el reflejo de la verdadera realidad: lo que los hombres hacen. Cuando cambia la realidad, cambia el reflejo de la realidad. Por eso dice Marx que ni las formas de conciencia ni las ideologías tienen historia propia: sólo los sujetos reales tienen historia y se desarrollan. Las ideologías no solamente no tienen historia, sino que contribuyen a naturalizar y deshistorizar las ideas, concibiéndolas como entidades autónomas. Se afirma, entonces, la primacía ontológica de la praxis respecto de la producción de ideas y representaciones.“Las ideas científicas requieren de una argumentación y fundamentación lógicas: de lo que ya sabemos inferimos lo que no sabemos, de enunciados verdaderos obtenemos otros enunciados verdaderos. El error y la inversión consisten en tomar a la idea como sujeto real, mientras que no es la idea la que produce la realidad, sino los hombres reales los que producen las ideas. Cuando se llega a confundir el fundamento teórico con el sujeto real se produce una mistificación”[95]. El criterio de realidad no es, sin embargo, la percepción sensorial inmediata de los objetos sino la misma praxis material en el marco condiciones históricas específicas.¿Cómo se generan las ideologías? “La producción de ideas, de representaciones y de la conciencia, aparece en primer lugar, directa e íntimamente mezclada con la actividad y el comercio material de los hombres; es el lenguaje de la vida real. Las representaciones, el pensamiento, el comercio intelectual de los hombres, se presentan todavía aquí como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción intelectual, tal como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales, actuando condicionados por un desarrollo determinado de las fuerzas productivas y por el modo de relaciones que le corresponden. La conciencia no puede ser jamás otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres es su proceso de vida real”[96]. Según este texto habría habido un momento en la historia humana en que la producción de ideas respondía directamente a la producción material. En ese momento no se habían desarrollado aún las condiciones de la alienación y de la ideología. «Materialismo» significa aquí una cierta praxis social no alienada transformadora de la naturaleza en función de la satisfacción de las necesidades.Al final de la cita, Marx afirma que la vida determina a la conciencia y no a la inversa. Ya no habla de condicionamiento, sino de determinación. Este texto fue reproducido en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política publicado en 1859, donde Marx comienza narrando las investiga­ciones que realizó y los resulta­dos a los que llegó: “Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho. [...] Mis investigaciones desembocaban en el resultado que sigue: tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones mate­riales de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política”[97].El concepto de sociedad civil hace referencia a un «sistema de la nece­sidad y el entendimiento», es decir, “un sistema de dependencia multilateral por el cual la subsistencia, el bienestar y la exis­tencia jurídica del particular se entrela­zan con la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica de todos, se fundamentan en ellos y sólo en ese contexto están asegurados y son efectiva­men­te reales”[98]. La reunión de los individuos en una sociedad con vistas a satisfacer sus necesidades (como ya habían mostrado Platón y Aristóteles) requiere de la división del trabajo, de produc­tores y consumidores de mercan­cías, en una interdependencia recíproca. Si bien cada individuo decide libre­mente su actividad, su trabajo, depende de los demás para satisfacer sus propias necesidades. Esa interdependencia que condi­ciona la vida social en su conjunto, es la que se propone estudiar, partiendo de los avances hechos por los economistas clásicos.A continuación, en el mismo texto del prólogo, Marx sintetiza los objetivos alcanzados: “El resultado general al que llegué y que, una vez obtenido, sirvió como hilo conductor a mis estudios, puede resu­mirse así: en la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de produc­ción forma la estructura económica de la sociedad [que más arriba llamaba la «anatomía de la sociedad civil»], la base [fundamento] real sobre la que se eleva un edificio [«Uberbau», traducido como «superestructura»] jurídico y político y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social”[99]. El texto correspondiente de la Ideología alemana es el siguiente: “El término sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin embargo, la organización social que se desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la base del Estado y de toda otra superestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre”[100].Hay que observar que la «base real» es una «estructura económica», formada por «una totalidad de relaciones»; es decir, un complejo construido también por el pensamiento, por los economistas -o mejor dicho: por la crítica de la economía política- y no de hechos empíricos, inmediatos. Es cierto, que para construir esta «totalidad de relaciones» se ha partido de los hechos, pero esto no implica que la construcción de esta totalidad sea empírica (ninguna totali­dad lo es), sino obra del pensamiento. “El «fundamento real» de la sociedad, sobre el que se levanta la «superestructura», consiste siempre en relaciones de individuos prácticos y activos, de modo que siempre entraña tanto la creación como la aplicación de ideas. Lo más significativo de la «superestructura» no es que contenga ideas, como si las relaciones de producción no las implicaran, sino que viene incluida en un sistema de relaciones sociales (especialmente en forma de política, derecho y religión) que perpetúan y sancionan un sistema de dominio clasista”[101]¿Qué significan «relaciones de producción», de las que se dice que «corres­ponden» a una fase del desarrollo de las fuerzas productivas materiales? ¿Qué son las «fuerzas productivas materiales»? Las relaciones de producción son todas las relaciones sociales entre las distintas clases, que se expresan en las costumbres, en la moral, en las leyes, en las instituciones políticas y culturales, en relaciones de apropiación y de propiedad, etc. Las fuerzas productivas son el conjunto de los factores que intervienen en la producción: la fuerza de trabajo, el objeto de trabajo y los medios de trabajo (herramientas, técnicas, etc.). Si las primeras corresponden a una fase del desarrollo de las segundas, entonces, la «condición» que hace posible la existencia de la burguesía (como también del proletariado) es la fase de la revolución industrial, de la técnica de la máquina de vapor.El texto del prólogo, que estamos comentando, continúa así: “El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina la conciencia”[102]. La conciencia está enraizada en la praxis social. Se ha interpretado este texto en contraposición a la concepción he­geliana, cuyo punto de partida sería la «Idea» (por lo que sería idealista); mientras que la postura de Marx partiría de la «vida material» (por lo que sería materialista), del ser social, al cual correspondería una forma de conciencia. Expresado en su fórmula escolástica: “El ser determina la concien­cia”. “En la historia..., y mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos [los hombres] se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia, ni en su intención”[103]. Este texto, que anuncia el del «prólogo» que estamos analizando, expresa claramente que Hegel no se refería a la conciencia cuando hablaba de la «Idea» y sabemos que Marx no se refiere a la «experiencia» inmediata cuando habla de la «vida material». En La ideología alemana el concepto de «material» se opone siempre a «ideal». Lo material y lo real son sinónimos, así como lo son lo ideal y lo imaginario o representativo. Quizás sea interesante mencionar uno de los conceptos basales de la hermenéutica filosófica: la conciencia histórico-efectual. En Verdad y método Gadamer dice que el interés histórico no sólo tendría por objeto los fenómenos históricos mismos, sino además el efecto de éstos en la historia ya procesada por la historiografía. De ahí la importancia que reviste desde la perspectiva hermenéutica la trabazón histórica en que se halle siempre no sólo el hecho sino su interpretación: “un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad”[104]. Respecto de la oposición ser-conciencia aquí señalada, y en conexión con el aludido concepto de conciencia histórico-efectual nos dice Gadamer: “si la reflexión hermenéutica aporta lo propio de toda concienciación, eso deberá aparecer ante todo dentro de la ciencia misma. La reflexión sobre una precomprensión me aporta algo que de otro modo acontece a mi espalda. Algo, mas no todo, porque la conciencia histórico-efectual tiene inevitablemente más de ser que de conciencia; pero esto no significa que pueda prescindir de una constante concienciación del estancamiento ideológico”.Continúa al prólogo: “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que una expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social”[105]. El mundo medieval, la sociedad feudal, tenía un orden coherente en todas sus relaciones, pero una vez que se puso en marcha la industria basada en el vapor y el carbón, la empresa moderna, que concentra mano de obra (fuerza de trabajo) y capital, las relaciones sociales, políticas y culturales no pueden seguir siendo las mismas. Tienen que adecuarse a esta novedad, tienen que «corresponderse» con ella.Advirtamos que el texto del Prólogo es equívoco, puesto que caracteriza la relación base/superestructura de tres maneras distintas (con significados y consecuencias diversos): (1) En primer lugar, se habla de una relación de «correspondencia». Esta es una relación reversible: «A» corresponde a «B», como «B» corresponde a «A». Hegel ya había caracterizado de esta forma cada época histórica, donde las diferentes producciones del Espíritu se corresponden entre sí y con su tiempo. (2) Inmediatamente después, Marx describe la relación con la analogía del edificio, sobre cuyos cimientos se eleva el resto de la construcción. En este caso, la correspondencia no es reversible, puesto que sólo los cimientos pueden servir de base para el edificio y no a la inversa. (3) Por último se habla de una relación de «determinación», en la que no solamente no hay reversibilidad, sino que además uno de los términos de la relación es condición necesaria y suficiente para el otro: Si «A», entonces, necesariamente «B». Una relación de determinación no implica solamente que uno de los términos depende del otro, sino que uno se deriva necesariamente del otro.“Cuando se estudian esas revoluciones -continúa Marx-, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosó­ficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas socia­les y las relaciones de producción”[106]. “Sobre las condiciones de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones de vida diversos y plasmados de un modo peculiar. La clase entera los crea y los plasma derivándolos de sus bases materiales y de las relaciones sociales correpondientes. El individuo suelto, a quien se los imbuye la tradición y la educación, podrá creer que son los verdaderos móviles y el punto de partida de su conducta. Aunque los orleanistas y los legitimistas, aunque cada fracción se esfuerce por convencerse a sí misma y por convencer a la otra de que lo que las separa es la lealtad a sus dos dinastías, los hechos demostraron más tarde que eran más bien sus intereses divididos lo que impedía que las dos dinastías se uniesen. Y así como en la vida privada se distingue entre lo que un hombre piensa y dice de sí mismo y lo que realmente es y hace, en las luchas históricas hay que distinguir todavía más entre las frases y las figuraciones de los partidos y su organismo real y sus intereses reales, entre lo que se imaginan ser y lo que en realidad son”[107]. Lo que explica la conciencia y sus expresiones objetivas (las formas ideológicas) es este conflicto y estas contradicciones. “Mi tesis -dice Zizek- es que el modelo más consistente de este reconocimiento es la dialéctica hegeliana. Lejos de ser una historia de su superación progresiva, la dialéctica es para Hegel una anotación sistemática del fracaso de todos los intentos de este tipo. El «conocimiento absoluto» denota una posición subjetiva que finalmente acepta la «contradicción» como condición interna de toda identidad”[108]. Hay dos temas básicos en esta perspectiva: por un lado, el problema de la determinación material, de la explicación de determinadas ideologías; por otro lado, la relación y el conflicto entre las diferentes ideologías[109].“La idea de que ciertas instituciones -dice Terry Eagleton- están alejadas de la base material, enfrentadas a ésta en cuanto fuerza de dominación, está implícita en la noción de superestructura. (...) De lo que se trata más bien es de la aparente contradicción entre esta versión histórica de la doctrina de base-superestructura, que concebiría la superestructura como una instancia funcional para la regulación de la lucha de clases, y las implicaciones más universales del comentario de Marx sobre la conciencia y el ser social. Según el primer modelo, la ideología tiene una vida histórica limitada: tan pronto se hayan superado las contradicciones de la sociedad de clases, la ideología se desvanecerá con el resto de la superestructura. Para Theodor Geiger esta es la verdadera postura de Marx: “Como se sabe, [Marx] preveía una sociedad cuya superstructura espiritual (ideología) concordaría totalmente con la realidad objetiva, donde existiría la verdad absoluta porque se habría superado el factor de distorsión (el único, en su opinión), es decir, se superarían las relaciones de producción actuales. Los hombres pensarán con corrección, verán la realidad completa, cuando su cerebro ya no esté trastornado por su posición en uno u otro polo de las relaciones de producción”[110]. En una versión posterior, la ideología puede interpretarse como la manera en que toda nuestra conciencia está condicionada por los factores materiales. Y esto no cambiará presuntamente con la instauración de un comunismo pleno, pues forma parte tanto de nuestra constitución biológica como la necesidad de comer”[111]. Nos interesa este comentario porque señala uno de los problemas centrales del concepto de ideología para una lectura hermenéutica: la ideología es un engaño y una falsificación insuperable e insuprimible, es una condición de la vida social y aquello que la sociedad querría eliminar.Volvamos al manuscrito de la Ideología alemana. Luego de determinar la relación entre la praxis real y la ideología, señala una nueva contraposición entre la ciencia y la ideología. Dice: “Allí donde termina la especulación [ideología], en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica[112], del proceso práctico de desarrollo de los hombres”[113]. Se comienza a entender el significado del «hasta ahora». La ruptura es producida por el desarrollo de una nueva ciencia real y positiva que refleja la verdadera realidad de la praxis y la expone. La exposición científica no es una mera descripción empírica, sino una demostración a partir de supuestos o premisas. La diferencia decisiva con la ciencia anterior no consiste en el «método» (descriptivo o expositivo) sino en los presupuestos de los que se parte. La ciencia real parte de premisas reales, mientras que la ideología parte de representaciones imaginarias. A modo de ilustración, Marx destaca algunas abstracciones “de la consideración del desarrollo histórico de los hombres”, que sirven como supuestos “para facilitar la ordenación del material histórico”[114].La primera premisa de toda existencia e historia humanas es “la producción de los medios indispensables para la satisfacción de las necesidades [“comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más”], es decir, la producción de la vida material misma”[115]. La segunda premisa es que la acción tendiente a la satisfacción de aquellas necesidades “conduce a nuevas necesidades”[116]. La tercera premisa es la creación de la primera relación social: la familia. La cuarta premisa deriva de que la producción de la vida se manifiesta como una doble relación natural y social (cooperación entre diversos individuos). “De donde se desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un modo de cooperación o una determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una «fuerza productiva»; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la «historia de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del intercambio”[117]. No se habla aquí, como en el prólogo de la Crítica de la economía política, de «determinación» sino de «llevar aparejado», de «estar en conexión» o de «condicionar». La quinta premisa es la conciencia, la que nace unida a la materia, bajo la forma del lenguaje. Tanto la conciencia como el lenguaje surgen de la necesidad y del intercambio. Son, por lo tanto, productos sociales. Para la hermenéutica el lenguaje no sólo es la forma sino la articulación misma de la conciencia. lo cual no significa que se esté postulando un determinismo lingüístico: “Esto no significa en modo alguno -advierte Gadamer-, como me atribuye Habermas, que la conciencia articulada lingüísticamente determine la realidad material de la praxis vital, sino simplemente que no hay ninguna realidad social, con todas sus presiones reales, que no se exprese en una conciencia lingüísticamente articulada. La realidad no acontece «a espaldas del lenguaje», sino a espaldas de aquellos que pretenden comprender perfectamente al mundo (o no entenderlo ya en absoluto), y acontece también en el lenguaje”[118].“La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual[119]. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real[120]; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría «pura», de la «teología pura», la filosofía y la moral «puras», etc.”[121]. El hecho de la división del trabajo posibilita la separación de la conciencia de la realidad efectiva y la distinción entre la conciencia práctica y la teórica. Aquí está la génesis de la ideología: producción imaginaria de los conceptos «puros», los cuales “pueden y deben entrar en contradicción”[122] con las fuerzas productivas o con el estado social, porque con la división del trabajo se da también la distribución desigual del trabajo y de sus productos, es decir, de la propiedad. La ideología es, por tanto, una representación separada y escindida de la praxis real pero que ha sido generada por ésta.De lo anterior se deriva la diferenciación en clases sociales y el dominio de una sobre las demás como también que todas las luchas son «formas ilusorias» de las luchas entre las clases. “Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda forma de sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada”[123]. Y más adelante agregan: “Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta”[124]. De estos textos se infiere que la ideología, entendida como un interés particular presentado como universal, es una construcción necesaria, “porque lo general [abstracto] es siempre una forma ilusoria de la comunidad”[125]. Una ideología universaliza o eterniza valores e intereses particulares, específicos de una época y de un grupo social presentándolos como los intereses y valores de la humanidad y, de esta forma, se legitima. “Las teorías que han elaborado los economistas políticos contienen elementos de verdad muy importantes que pueden aplicarse a todas las sociedades; pero, por el hecho de que sus escritos están vinculados tan fuertemente a la estructura de dominio de la clase burguesa, son incapaces de discernir el carácter limitado y unilateral de sus formulaciones. Igual que los historiadores y filósofos alemanes, comparten las «ilusiones de la época»; pero esto no significa de ningún modo que todas sus ideas sean «ilusorias» en sentido epistemológico. Los modos de pensar predominantes no arrojarán del todo su carácter ideológico hasta que «la dominación de clases en general deja de ser la forma de organización de la sociedad; tan pronto como, por consiguiente, ya no es necesario presentar un interés particular como general o hacer ver que es lo general lo dominante»”[126].En resumen: “Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos)”[127]. Se trata de invertir el proceso de exposición «idealista», explicando las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material en lugar de explicar la práctica partiendo de las ideas. La verdadera explicación parte del resultado material de cada fase del desarrollo histórico, que es “la suma de fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, de otra parte, dictan a ésta sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias”[128]. Es a este producto de cada fase histórica al que los filósofos llaman «substancia» o «esencia humana» y al que Marx llama «base concreta». Los historiadores idealistas transforman lo que los hombres se imaginaron o figuraron acerca de sus prácticas reales en el motor de la historia. Sucumben a la seducción de las ilusiones políticas, religiosas o filosóficas de los actores históricos reales. “De modo que, observa Giddens, las ideologías están «enraizadas en las condiciones materiales de vida», pero esto no significa que haya una relación universal o unilateral entre los «fundamentos reales» de la sociedad -las relaciones de producción- y las «superestructuras jurídicas y políticas». La conclusión específica a la que llega Marx al criticar a Feuerbach es que las ideas son productos sociales (...). La característica decisiva del materialismo de Marx debe hallarse en los vínculos que traza entre estructura de clase e ideología. (...) La estructura clasista de la sociedad ejerce un determinado efecto sobre las ideas que adquieren importancia en aquella sociedad”[129].“Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clases la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas”[130]. “Es importante distinguir dos puntos relacionados entre sí, y que Marx pone de relieve al tratar de la ideología (...). Primero, las circunstancias sociales en que acontece la actividad de los individuos condicionan la percepción que éstos tienen del mundo en que viven. Precisamente en este sentido el lenguaje constituye la «conciencia práctica» de los hombres. Y segundo -generaliza Marx refiriéndose tanto a la creación como a la difusión de las ideas-, en las sociedades clasistas las ideas de la clase dominante son las que predominan en cualquier época. De esta última proposición se sigue que la difusión de ideas depende en gran manera de la distribución del poder económico en la sociedad. Precisamente en este último sentido la ideología constituye una parte de la «superestructura» social: prevalece en cualquier época un ethos que legitima los intereses de la clase dominante. De ese modo, las relaciones de producción, a través de la mediación del sistema de clases, componen «la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social». Marx no postula una conexión invariable entre estos dos modos en que la praxis social da forma a la conciencia”[131] Está claro que la ideología es la expresión de una estructura de poder oculta detrás de ella y que, tanto la ideología como la estructura que expresa, son anónimas, objetivas. Sobre este tipo de textos se basa la interpretación «estructuralista» de la ideología[132]. “Marx insiste en que las relaciones de clase forman el eje básico sobre el que las ideologías encuentran una aceptación general en la sociedad. De modo que la ideología es «ilusoria» en un sentido muy importante: no que el contenido de los sistemas de ideas sea un mero «reflejo» de la vida material y que, por tanto, no tenga nada que ver con la actividad del sujeto, sino en la medida en que las ideas que se consideran de validez general o universal son en realidad expresiones de intereses parciales o de clase”[133].Algunos de los problemas que presenta el texto son los siguientes: ¿Cómo se puede establecer la conexión entre las relaciones materiales dominantes y su «expresión ideal»? Esta conexión ¿se expresa mejor en términos de causalidad o en términos de motivación (Weber)?El procedimiento ideológico consiste en los siguientes tres pasos: (1) Se separan las ideas de los sujetos que ejercen la dominación, postulando “el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia”[134]. (2) Se introduce un orden en este imperio de las ideas convirtiéndolas en «autodeterminaciones del concepto». (3) Se convierte al concepto en sujeto, en «autoconciencia», suprimiendo todas las relaciones con los elementos materiales.Para Terry Eagleton, el concepto de ideología tiene en la obra que estamos analizando tres significados distintos: (a) En primer lugar, las ideologías son creencias, idealizaciones y valoraciones ilusorias, que se han separado de las fuerzas sociales que las han generado y que llegan a concebirse como el fundamento de una forma de vida, de lo que los hombres realmente hacen[135]. Así, una ideología sirve para sustentar y legitimar un poder político opresivo. La ideología se opone, entonces, a la ciencia entendida como el conocimiento cabal, no fragmentario, de lo que los hombres realmente hacen. (b) En segundo lugar, ideología significa aquellas ideas dominantes que expresan los intereses de la clase social dominante, las que sirven para facilitar y promover su dominio. Lo contrario de la ideología es aquí la autoconciencia del proletariado. (3) Por último, la ideología denota el conjunto de las ideas (verdaderas o falsas, progresivas o reaccionarias) por las que se expresa la lucha de clases. Lo opuesto a esta acepción del concepto sería “cualquier forma conceptual no expresada actualmente en esta lucha”[136].Según este mismo autor, el concepto de ideología en La ideología alemana puede ser interpretado desde una perspectiva epistemológica o desde una perspectiva política. El problema epistemológico es el que pone en cuestión la «objetividad» de las ideas mostrando que los pensamientos se derivan de relaciones de fuerza sociales. Desde este punto de vista, la ideología es un pensamiento que ha olvidado su origen social. El problema político es el que señala a las ideas como instrumentos de la dominación en las luchas por el poder. Desde este punto de vista, la ideología es un arma en las luchas sociales[137]. Agreguemos, por nuestra parte, que la perspectiva epistemológica tiene una connotación claramente crítica, pero excesivamente cognitiva y mentalista, lo cual acarrea innumerables dificultades al intentar dar cuenta del poder ejercido por las ideologías.“En La ideología alemana -dice Ricoeur-, lo ideológico es lo imaginario como opuesto a lo real. En consecuencia, la definición del concepto de ideología depende de lo que sea la realidad -clase o individuo- a la que se la opone”[138]. Según este autor hay en la obra que estamos analizando dos alternativas de interpretación:(1) La primera interpretación es la estructuralista, para la cual esta obra define los conceptos típicos (fuerzas productivas, modo de producción, relaciones de producción, clase social, base real) a partir de los cuales se edifica la teoría madura de Marx. En estos textos se pone el acento sobre las estructuras y los sistemas, que son la condición de existencia (y, a veces, las condiciones determinantes) de los sujetos individuales o sociales que intervienen en los procesos. “En esta perspectiva, La ideología alemana es marxista en el sentido de que coloca en el primer plano una base material de entidades anónimas en lugar de las representaciones y fantasías idealistas que giraban alrededor de la conciencia. Ahora la conciencia se considera como algo que está completamente en el campo de la ideología; en la base material real como tal no existe ninguna implicación de la conciencia”[139]. Se ha producido un desplazamiento en el concepto de ideología por el cual la esfera de lo ideológico incluye también a la conciencia[RE2] .Esta interpretación «estructuralista» u «objetivista» se basa en los siguientes argumentos: (a) Ciertas ideas llegan a ser dominantes sobre la base del dominio de una clase sobre las demás[140]. (b) Las fuerzas productivas existentes condicionan/determinan la forma de intercambio o las relaciones de producción[141]. (c) Los actores históricos son entidades colectivas como «ciudad» y «campo», la manufactura, el comercio, el trabajo, etc.[142] “Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según nuestra concepción, de la contradicción entre las fuerzas productivas y la forma de intercambio”[143]. (d) En la lucha política el acento se pone en el conflicto entre las clases y no entre los individuos: “la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales”[144]. Se puede concebir la historia como el conflicto entre la gran industria y el proletariado, entre el capital y el trabajo, ateniéndose solamente a las clases y a las estructuras de relaciones. La misma revolución es concebida como una fuerza histórica que resulta de conflictos estructurales y no como la consecuencia de las luchas conscientes. (e) La historia tiene que ser interpretada a partir de la base real y no a partir de la conciencia de los sujetos históricos. Los historiadores no deben dejarse llevar por las ilusiones que motivan las luchas conscientes de los sujetos históricos. “Esta concepción [de la historia desarrollada hasta ahora] sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época. (...) Lo que estos hombres se «figuraron», se «imaginaron» acerca de su práctica real se convierte en la única potencia determinante y activa que determinaba y gobernaba la práctica de estos hombres”[145]. La historiografía no debe compartir estas ilusiones sino mirar por detrás ellas hasta alcanzar las fuerzas reales, los intereses de clase.Sobre este tipo de argumentos se basan las interpretaciones clásicas del llamado «marxismo ortodoxo». Según éstas, las diversas corrientes de pensamiento científico, artístico o filosófico son la expresión más o menos directa, más o menos oculta de intereses de clase[146].(2) La segunda interpretación afirma que las entidades objetivas tienen el soporte de la «vida real», de los «individuos vivos reales». La relación entre la clase dominante y las ideas dominantes no es mecánica, no es un reflejo simple de los intereses objetivos. Hay, por lo tanto, un trabajo de simbolización, transcripción o traducción, que requiere, además, de un esfuerzo complementario para dar forma de universalidad a los intereses particulares. “Una parte de esta clase [dominante] se revela como la de sus pensadores (los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusión de esta clase acerca de sí misma su rama de alimentación fundamental), mientras que los demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva”[147]. Los ideólogos son creadores de ilusiones, aunque no necesariamente conscientes. Hacer explícitas las relaciones y conexiones entre los intereses de los actores sociales y los sistemas de ideas es uno de los desafíos más difíciles de una teoría de la ideología, teniendo en cuenta la multiplicidad de mediaciones existentes entre unos y otros.Según esta segunda interpretación, los individuos son la base real de las acciones históricas, aún más allá de las clases. “Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues por lo demás ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que el de la absorción de los diferentes individuos por la división del trabajo, y para eliminarlo no hay otro camino que la abolición de la propiedad privada y del trabajo mismo. Ya hemos indicado varias veces cómo esta absorción de los individuos por la clase se desarrolla hasta convertirse, al mismo tiempo, en una absorción por diversas ideas, etc.”[148]. Este texto muestra que las clases no son un factor último, puesto que se han generado en el proceso histórico. El mismo proceso que genera las ideologías separando las ideas de la praxis real, produce la separación de la clase respecto de los individuos reales. Si bien la clase es una condición, que «asigna su posición en la vida» a los individuos, es una condición para los individuos. En otros términos: son condiciones necesarias, no suficientes.“Esta absorción de los individuos por determinadas clases no podrá superarse, en efecto, hasta que se forme una clase que no tenga ya por qué oponer ningún interés especial de clase a la clase dominante”[149]. Las clases tienen, por lo tanto, una génesis y una «superación», una disolución, la cual se produce cuando se alcanza un verdadero proceso de universalización. La afirmación de que una clase puede ser abolida sólo tiene sentido si no se la considera un factor irreductible. “La transformación de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la división del trabajo no puede revocarse quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la división del trabajo”[150]. Los individuos pueden volver a someter a su mando a los poderes materiales porque son una realidad que subyace a las estructuras de clase. El poder de los individuos se transforma en un poder material, que se manifiesta en la división del trabajo y en las clases sociales. Claro que no se trata de los individuos «puros» o «abstractos» de la ideología, sino de los individuos reales, históricos: “los individuos han partido siempre de sí mismos, aunque naturalmente, dentro de sus condiciones y relaciones históricas dadas, y no del individuo «puro», en el sentido de los ideólogos”[151]. Los individuos reales, recuperados de las escisiones y divisiones de la estructura de las clases sociales, son el motivo central de la revolución comunista. “Así, pues, mientras que los siervos fugitivos sólo querían desarrollar libremente y hacer valer sus condiciones de vida ya existentes, razón por la cual sólo llegaron, en fin de cuentas, al trabajo libre, los proletarios, si han de afirmarse a sí mismos como individuos, necesitan acabar con su propia condición de existencia anterior [como clase asalariada], que es al mismo tiempo la de toda la anterior sociedad, con el trabajo [asalariado]. Se hallan también, por tanto, en contraposición directa con la forma que los individuos han venido considerando, hasta ahora, como sinónimo de la sociedad en su conjunto, con el Estado, y necesitan derrocar al Estado, para afirmarse a sí mismos como individuos”[152]. La sociedad debe resultar de la asociación libre de los individuos y no de la confrontación de los intereses particulares de las clases. Así, “con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario [a la relación de comunidad en que entran los individuos de una clase]; en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociación de los individuos que entrega a su control las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos...”[153]. Con el comunismo, por primera vez, los individuos unidos someten a su poder consciente “todas las premisas naturales como productos de los hombres existentes hasta ahora”[154], es decir, escindidos en clases.“Por tanto, de una parte, tenemos una totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en cierto modo, una forma material y que para los mismos individuos no son ya sus propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, por tanto, sólo son las de los individuos en cuanto propietarios privados”[155]. Las fuerzas de la propiedad privada y de los propietarios privados no son, en última instancia, más que las fuerzas de los propios individuos que han adoptado una «forma material» y se han hecho extrañas a los propios sujetos. Se afirma claramente aquí la primacía de los individuos respecto de las formas y las clases.Paul Ricoeur muestra el proceso de transformación por el que pasaron los conceptos de Marx desde los Manuscritos hasta la Ideología alemana. El concepto de «alienación», demasiado atado al lenguaje de la conciencia y de la autoconciencia, dio lugar al concepto de «abstracción» y de «división del trabajo». La palabra «apropiación» antes ligada al concepto de alienación persistió señalando la transformación del otro concepto: “los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas” que “aparecían separadas”, abstraídas de la “propia actividad y creación de la vida”[156]. A su vez, el concepto de «autoconciencia» se transformó en el concepto central de «la propia actividad» o «autoactividad»: “el trabajo ha perdido en ellos [los individuos] toda apariencia de actividad propia y sólo conserva su vida empequeñeciéndola”[157].En síntesis: La ideología alemana presenta el concepto de ideología, en primer lugar, como la inversión de la relación productor/producto (significado que ya había sido desarrollado en los Manuscritos) y como la inversión del sujeto activo en objeto pasivo, es decir, como la inversión de la realidad verdadera (los hombres que hacen y producen sus formas de vida) y las ideologías (las formas de conciencia desarrolladas a partir de la realidad de la praxis). En segundo lugar, la ideología es presentada como el reflejo de una «realidad lastimosa», significado que continúa y desarrolla el concepto entendido como reflejo de una realidad invertida. En tercer lugar, la ideología aparece como un enmascaramiento que perpetúa y legitima el sistema de dominio capitalista. Las representaciones encubren la realidad al ser abstraídas de la praxis social que las ha generado. De esta manera, la ideología adquiere un significado nuevo: es un interés particular representado como general o universal. En este sentido, el concepto de ideología invierte su valoración: ya no se trata solamente de un error o un engaño (valoración negativa) sino también y al mismo tiempo, de un factor de legitimación e integración social. Es este aspecto y esta valoración de la ideología los que van a ser recuperados en el concepto de legitimación de Max Weber.4. El capital: la ideología como fetichismo de la mercancíaEn los tres primeros apartados del capítulo uno de El Capital, Marx desarrolla el análisis a partir de un hecho. Se trata de saber lo que ocurre en las socieda­des en las que impera el modo de producción capitalista deduciéndolo a partir de sus elementos más simples (y, por tanto, más abstractos). La deducción hace claro que lo que parecía ser una ley natural (eterna, inmutable, suprahistó­rica) es en realidad un orden histórico (temporal, mutable, trans­formable -aunque, no meramente a voluntad-).La palabra «ideología» no aparece en este primer capítulo de El Capital. Nuestra hipótesis es que ha sido reemplazado o se ha deslizado hacia el término «fetichismo». Según nuestra interpretación, el «fetichismo de la mercancía» cumple en esta obra la misma función conceptual[158] que el término «ideología» en La ideología alemana. Esta función es falsificadora y encubridora. La verdadera realidad es trocada en una mera apariencia; las relaciones materiales entre los hombres aparecen como relaciones sociales entre cosas. El concepto ideología sigue siendo funcional al pensamiento de Marx, pero se desplaza hacia otras significaciones como la implicada en el giro «fetichismo de la mercancía» que aparece aquí. No acordamos con las tesis que sostienen que un término sustituye a otro. Nuestra hipótesis es que términos tales como «alienación», «ideología» y «fetichismo» expresan un desplazamiento de las perspectivas de análisis, más que productos de un cambio en el significado del concepto en el transcurso histórico. El concepto de «alienación» es funcional al análisis del proceso de trabajo, el de «ideología» está en función de la crítica de las representaciones, y el de «fetichismo» se desarrolla en el marco del problema de la producción social y de la economía[159] entendidas como la forma de ser del hombre. Tampoco hay, en Marx ni en el marxismo posterior, una evolución lineal y progresiva desde la concepción supuesta en los Manuscritos económico-filosóficos hasta El Capital, ni desde el pensamiento de Marx hasta los estudios del «marxismo occidental» o las filosofías postmodernas.¿Sobre qué base sostenemos la hipótesis de que se habla de la misma función ideológica aun cuando varía el término? Detrás de todos estos conceptos hay siempre una sospecha de encubrimiento e, incluso, de engaño. Además, los distintos conceptos aparecen en contextos semejantes, ligados a la analogía con la esfera de la religión, que se mantiene como modelo de la ideología a través de los deslizamientos conceptuales. El modelo del ámbito religioso aparece sobredeterminado por las interpretaciones de Kant (fenómeno-cosa en sí), de Hegel (apariencia-realidad efectiva, representación-realidad verdadera) y de Feuerbach (teología-antropología).El término «fetiche» significaba originalmente: cosa hecha, fabricada. “Aparecido en Francia en el siglo XVII, procedía del portugués feitiço, que significa «artificial», procedente a su vez del latín factitius. El sentido del [término francés] faire [hacer] es, primero, el sentido de «imitar por signos» («hacerse el devoto», etc. -vuelve a encontrarse este sentido en el «maquillaje», que viene de maken, emparentado con machen y to make). De la misma raíz (facio, factitius) que feitiço, en español: afeitar y afeite, y en francés feint [fingido], el español hecho, participio del verbo hacer, de donde hechizo, en el sentido de «artificial, fingido, postizo».Por doquier aparece el aspecto de fainctise [fingimiento], de disimulo, de engaño, de artificio, en suma de un trabajo cultural de signos en el origen del status del objeto-fetiche, y por lo tanto también en algo de la fascinación que ejerce. Este aspecto está cada vez más reprimido por la representación inversa (los dos coexisten todavía en portugués, donde feitiço adjetivo significa «artificial», y como sustantivo «objeto encantado, sortilegio»), que sustituye la manipulación de signos por una manipulación de fuerzas, y un juego regulado de significantes por una economía mágica de transferencia de significados”[160].Lo que a primera vista parece trivial y evidente (las cosas como valores de uso), al análisis se le aparecen como “objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teoló­gicos”[161]. Las cosas consideradas como existencias en la cotidianei­dad, como útiles, no presentan dificultad alguna. “Pero en cuanto comienza a comportarse como mercancía, la mesa [o cualquier otra cosa] se convierte en un objeto físicamente metafísico”[162]. Tan pronto como las cosas revisten la forma de mercancías, adquieren un carácter «místico» o «misterioso». ¿De dónde procede? No brota de su valor de uso, ni del contenido de sus determinaciones de valor (calidad o cantidad del trabajo), ni del tiempo, ni de la forma social del trabajo, sino que procede de la misma «forma de mercan­cía». “En las mercancías –continúa Marx-, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo”[163].Dice Marx que “el carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios produc­tos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo [una cosa por otra] es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancías, en objetos física­mente metafísicos o en objetos socia­les”[164]. Lo interesante de este texto es que la ideología (como fetichismo) es presentada como algo enteramente «objetivo», «real». Es la forma de mercancía la que “proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo como si fuese un carácter material de los propios productos del trabajo”. Es la misma forma de mercancía la que cristaliza el encubrimiento. Esta proyección no es una mera representación discursiva, como era en la Ideología alemana, no es un mero reflejo en el discurso, una percepción distorsionada o una falsa conciencia. “Remitir todos los problemas del «fetichismo» a los mecanismos superestructurales de la «falsa conciencia» es arrebatarse toda posibilidad de analizar el verdadero proceso de trabajo ideológico. Negarse a analizar en su lógica propia las estructuras y el modo de producción ideológico es condenarse, detrás del discurso «dialéctico» en término de lucha de clases, a trabajar de hecho en la reproducción ampliada de la ideología, y por lo tanto del propio sistema capitalista”[165]. No hay que entender esta proyección como si hubiese una distancia entre el «proyector» y la «proyección», entre la forma de mercancía y los hombres reales. No hay tal distancia: esta proyección organiza la vida de los hombres en sociedad, es la estructura de la realidad, es el orden objetivo y subjetivo del mundo. La realidad misma es ideológica y la ideología no es lo que parece sino lo que efectivamente es. Marx se vale aquí de una distinción entre lo que parece y lo que efectivamente es, distinción que había sido extensamente elaborada en la lógica y en la filosofía hegelianas. Al ignorar en bloque dichas producciones teóricas (por considerarlas «idealistas»), las lecturas marxistas «ortodoxas» cerraron el camino de acceso a la comprensión del concepto de ideología como fetichismo. No es casual que la recuperación de los análisis sobre el tema haya sido producida por Lukács a través de Hegel y de Weber.Es curioso que el concepto de ideología como falsa conciencia, tal como se desarrolla en la Ideología alemana, haya circulado como moneda común en los textos de los marxistas hacia fines del siglo pasado y principios de éste, si tenemos en cuenta que la obra no fue publicada hasta 1945. La fuente del significado del concepto de ideología como falsa conciencia en estos textos hay que buscarla las obras de Engels posteriores a la publicación de El Capital[166]. Asimismo, conjeturamos que la pérdida del lenguaje hegeliano y la ignorancia progresiva de obra de Hegel son las causas de que no se hubieran retomado los conceptos de «alienación» y «fetichismo», hasta los comienzos del siglo XX cuando el «marxismo occidental» recuperó los Manuscritos económico-filosóficos.En El Capital Marx profundiza un sentido de la ideología que ya estaba presente en la introducción a la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel: una realidad invertida que se refleja en la conciencia y en la praxis de los hombres. Pero, en aquella obra, ya no se trata principalmente del problema de las deformaciones que produce la conciencia[167] sino de una inversión de la conformación misma[168] de la sociedad. No se trata del problema de lo que los hombres creen que hacen, sino de lo que hacen. No se trata de las ideas, de las creencias, de los pensamientos o las instituciones, sino de la praxis real. El problema de la ideología ya no puede reducirse al de la (falsa) conciencia.Si en la Ideología alemana se diferenciaba y separaba la conciencia falsa de la realidad efectiva verdadera, en El Capital la concepción de la verdad se acerca más a la dialéctica hegeliana: el error es un momento inmanente al desarrollo de la verdad. La verdad y la falsedad no son característicos de ciertos discursos (lenguaje informativo, descriptivo, representativo) sino momentos internos a la misma realidad. La falsedad (y también la verdad) es un efecto estructural del modo en que los hombres han organizado la producción social en cada momento histórico.“Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres”[169]. De aquí no se infiere, que estas relaciones puedan ser cambiadas o transformadas a voluntad. Tampoco debemos creer que se trate de mentiras y falsedades esparcidas por gente maliciosa o mal intencionada con el fin de dominar a los otros. Terry Eagleton afirma que de este «fetichismo de la mercancía» se derivan tres «consecuencias de carácter ideológico»[170]: (1) se produce un ocultamiento de la realidad en tanto no se hace manifiesto el carácter social del trabajo, (2) la sociedad se divide y fragmenta en una multiplicidad de operaciones privadas que hacen muy difícil la comprensión de la totalidad, y (3) en cuanto la dinámica social está dominada por las relaciones entre las cosas adquiere la apariencia de algo natural, inevitable, inmodificable, sin que se tome conciencia de que es una construcción de los hombres mismos.Porque estas formas aparecen a los ojos de los hombres, existen. Sólo que son apariencias, manifestaciones, «fenómenos» (diría Kant). Lo que no aparece, lo que no se manifiesta, «la cosa en sí» (diría Kant) es esta «relación social concreta establecida entre los mismos hombres». Siguiendo esta manera de pensar, podría establecerse una analogía entre las relaciones de la física de Newton con la filosofía de Kant y las relaciones de la economía política con la filosofía de Marx. Según el modelo newtoniano y kantiano, la ciencia tiene por objeto el conocimiento de los «fenómenos», de «lo que aparece» o se manifiesta a la experiencia sensible. De acuerdo con este modelo, la ciencia que estudia los fenómenos sociales (las relaciones entre las mercancías) es la economía política. El análisis que hace Marx en El Capital pertenecería al ámbito de las condiciones de posibilidad de la ciencia y la verdad: al de la crítica. A esta interpretación nos lleva el mismo subtítulo de la obra: Crítica de la economía política. El Capital sería una obra con objetivos análogos a los de la Crítica de la razón pura de Kant.Pero la analogía que Marx establece, a continuación del texto que citamos arriba, no concuerda con nuestra interpretación. Dice allí: “Si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de produc­ción. [...] Todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción”[171].Esta analogía presupone los análisis que había realizado Feuer­bach en La esencia del cristianismo. Allí se trataba de demostrar que Dios y los dioses habían sido creados por la razón humana con el fin de poder reconocerse en una imagen exterior. El hombre había proyectado fuera de sí su propia imagen (como especie, no como individuo) infinitizada, y estas imágenes fueron tomando vida propia, hasta llegar a dominar al hombre. Se trataba entonces, de reapropiarse de la imagen alienada en Dios. Se trataba de hacer antropología en lugar de teología. Marx compara la alienación religiosa con la alienación en el trabajo y llama fetichismo a esta «forma fantasmagórica» del mercado, que domina a los hombres mediante leyes inflexibles, cuando no es más que un producto del trabajo de los hombres mismos.También aquí, como en la Ideología alemana, hay una inversión del sujeto y del objeto; sin embargo, mientras que en la obra que analizamos antes el sujeto real eran los hombres (individuos y medio) y el objeto las ideas, representaciones e, incluso, las teorías, en esta última obra el sujeto son los productores y el objeto, los productos de la mano del hombre. “En realidad, el carácter de valor de los productos del trabajo sólo se consolida al funcionar como magnitudes de valor. Éstas cambian constantemente, sin que en ello intervengan la voluntad, el conocimiento previo ni los actos de las personas entre quienes se realiza el cambio. Su propio movimiento social cobra a sus ojos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control están, en vez de ser ellos quienes las controlen. [...] Trátase de fórmulas propias de un régimen de sociedad en que es el proceso de producción el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción; pero la conciencia burguesa de esa sociedad las considera como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajo productivo”[172]. Por esta razón, ya no se habla de ideología sino de fetichismo.Pero, la analogía con «las regiones nebulosas del mundo de la religión» podría interpretarse como una indicación de la falsedad del mundo de la economía política, de modo tal que el hombre [verdade­ro] debería reapropiarse su esencia alienada en las cosas, que él mismo ha producido y que han cobrado vida inde­pendiente. En esta interpretación, todo el mundo burgués se con­vierte en falso, encubierto e «ideológico» (en contraposi­ción a «científico»). La ciencia sería, de este modo, el ámbito de la verdad; mientras que la ideología sería el de la falsedad. De aquí se sigue que eliminando la alienación (es decir, devolviendo al trabajo su carácter social) se supera­ría la ideología y nos instalaríamos en el reino definitivo de la verdad. Esta lectura de la ideología como una etapa histórica «primitiva» e «inmadura» se corresponde con las interpretaciones iluministas y positivistas del mito, en las que éste es percibido como un estado histórico que será superado con el desarrollo de la ciencia y la expansión de las luces de la razón[173]. Acordamos con Eagleton en que esta interpretación es inapropiada[174]. Desde una perspectiva igualmente crítica, Baudrillard se pregunta “¿Qué significa el concepto de «fetichismo de la mercancía», sino la idea de una «falsa conciencia», de una conciencia consagrada al culto del valor de cambio (o todavía, hoy, en el «fetichismo» del gadget y del objeto, consagrada al culto de los valores «artificiales», libidinales o de prestigio, incorporados en el objeto), lo que supone en alguna parte el fantasma ideal de una conciencia no alienada, o de un status objetivo «verdadero» del objeto: su valor de uso? Por doquier aparece, esta metáfora fetichista implica el fetichismo de un sujeto consciente o de una esencia del hombre, una metafísica de la racionalidad, que fundamenta todo el sistema de valores cristiano-occidentales”[175]. No obstante, el texto de El Capital dice: “El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza”[176]. La ideología sería, entonces, suprimible. Este proyecto de supresión de la ideología tiene una marcada raíz iluminista, la que se hace explícita en la nota al pie del texto donde Marx cita a Destutt de Tracy.La función de la ciencia consiste en compren­der la realidad efectiva desde su fundamento y condición de posibilidad. Advirtamos que, como observa Paul Ricoeur[177], para Marx y para el marxismo, la palabra «ciencia» tiene una significación más amplia que la que se le da en el positivismo. El término alemán Wissenschaft, como el griego episteme, significa «ciencia», entendida como una teoría desde el fundamento, y no en el sentido de un conjunto de conocimientos que pueden verificarse o falsarse. Para una postura hermenéutica, como la de Gadamer, el concepto de ciencia como saber del fundamento aún se mantiene dentro de una postura metafísica e incluso iluminista. Por esta razón, el proyecto habermasiano de refundación de la modernidad implica una metafísica del fundamento y, en ese sentido, Gadamer señalaría su imposibilidad. Gadamer afirma la opacidad del fundamento, señalando la imposibilidad de acceder a una verdad última, más allá de todo prejuicio o de toda deformación. El análisis de la mercancía permite establecer el principio a partir del cual la realidad es deducida. Si no hay proceso deductivo, la fundamentación es incom­pleta y la ciencia inacabada y parcial. “El producto de un proceso de investigación científica –escribe Samaja- exige (...) junto con la producción de conocimiento fáctico rele­vante, un elemento de universalización y de demostración. Lo primero (universalización) en la medida en que se trata de produ­cir un conocimiento del objeto en sus aspectos no meramente cir­cunstanciales, sino generales (es decir, exportables a otros tiempos y a otros espacios; lo segundo (demostración), por cuanto la aspiración a valer en el dominio público, exige que se someta a los criterios normativos mediante los que una comunidad científica dada legitima la circulación de conocimientos y la estabilidad de sus creencias históricas”[178]. Es por esta razón que Marx critica la fundamentación que Smith, Say y Ricardo hicieron de la economía política. No sólo muestra cómo cada uno de ellos representa un cierto avance respecto del anterior, sino que indica las falencias de los últimos resultados a los que cada uno arriba. Es necesa­rio, deducir la totalidad de las categorías de la economía política (como capital, salario, propiedad privada, plusvalía, etc.) de un mismo principio (el análisis de la mercancía), sin utilizar nociones exteriores al marco teórico y, por lo tanto, infundadas.Se trata de una construcción teórica que busca desarrollar las determinaciones más concretas y complejas desde los elementos más simples. No hay que buscar en ella, una reconstrucción histó­rico-cronológica o genética de la sociedad capitalista. Los ejem­plos históricos que Marx pone sólo son ilustraciones de entidades más simples (y, por lo tanto, conservadas y superadas) en lo con­creto-complejo. De manera que el desarrollo ulterior no sólo supone el análisis de la mercancía sino que se deduce de él.La totalidad de las categorías pertenece a la fundamentación y compren­sión de la sociedad moderna (o modo de producción capita­lista) y a ninguna otra. No tiene sentido hablar del «capitalismo ateniense», «la plusvalía producida en la construcción de las pirámides», u otros anacronismos por el estilo. “La reflexión acerca de las formas de vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum [después que se realizaron los hechos] y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se esfuercen por explicar­se, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente el análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la determina­ción de la magnitud del valor, y la expresión colectiva en dinero de las mercancías lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías -la forma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas”[179]. La ciencia revela la verdadera realidad mientras que el fetichismo encubre y enmascara. La reflexión y la ciencia siguen el camino opuesto al curso real de las cosas. Este tiene como resultado esto que está aquí frente a mí. La ciencia parte de este resultado, y trata de llegar al fundamento a partir del cual este resultado pueda ser comprendido. El curso real de las cosas, supone marcos de referencia, estructu­ras, ideas, categorías, leyes, etc. La investigación hace el camino inverso, en tanto que busca esos supuestos que hacen comprensibles los hechos. Pero, la ciencia termina ahí: cuando se explicita el supuesto (las leyes, los princi­pios, etc.) que hace comprensible los hechos, los explica, tratando de adecuar la conducta indivi­dual a la ley. “Se espera -dice Samaja- que un producto científico exponga leyes genera­les que comprendan el comportamiento de los objetos de la expe­riencia”[180].“La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno. Tan sólo después de consumada esta labor, puede exponerse adecuadamente el movi­miento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción apriorísti­ca”[181]. Este texto “ilustra adecuadamente el presupuesto de que la exposición demostrativa, si se logra plenamente, tiene la virtud de penetrar en la vida del objeto mismo, como si lo hubiera podido deducir de la razón y no hubiera debido descubrirlo mediante «la experiencia sensorial bruta».Esta identidad de contenido entre el modo de investigación y el modo de exposición (descubrimiento y validación) ha sido asi­mismo expresada con la afirmación de que «toda verdadera descrip­ción es también una explicación», con lo cual se dice que el hecho mismo posee en sí su propia ley, y la Razón puede y debe captarla en él mismo. Sin embargo, adelantemos que la solución de esta cuestión no resultará nada simple (ni epistemológica ni metodoló­gicamente)”[182]. Este resultado es muchas veces insuficiente, porque la verdad descubierta sigue encubriendo sus propias condiciones. Descubrir estas condiciones es la tarea de la crítica.El análisis de la forma-mercancía descubre la clave para responder a la pregunta básica de la epistemología moderna formulada por Kant: ¿cómo es posible un conocimiento objetivo, universal y necesario? Si la ciencia newtoniana de la naturaleza pudo desarrollar las categorías teóricas necesarias para determinar las leyes del movimiento fue porque esos conceptos funcionaban efectivamente, antes de que fueran abstraídos por el pensamiento, en el intercambio de mercancías que organizaba y ordenaba el mundo social. El intercambio de mercancías opera ya una doble abstracción: por un lado, abstrae el valor de cambio de toda determinación cualitativa (valor de uso), por otro lado, abstrae una cantidad pura de la «substancialidad» de las cosas.“Antes de que el pensamiento pudiera llegar a la idea de una determinación puramente cuantitativa, un sine qua non de la ciencia moderna de la naturaleza, la pura cantidad funcionaba ya en el dinero, esa mercancía que hace posible la conmensurabilidad del valor de todas las demás mercancías a pesar de la determinación cualitativa particular de las mismas. Antes de que la física pudiera articular la noción de un movimiento puramente abstracto actuando en un espacio geométrico, independientemente de todas las determinaciones cualitativas de los objetos en movimiento, el acto social de intercambio ya había realizado ese movimiento abstracto «puro» que deja totalmente intactas las propiedades concreto-sensuales del objeto captado en movimiento: la transferencia de la propiedad”[183]. El análisis de Marx desnuda el secreto de la forma-mercancía juntamente con el secreto de las «formas» científicas: el conjunto de categorías que con-forma la ciencia moderna y garantiza su objetividad, depende de un proceso de organización del trabajo social; es decir, depende de relaciones de fuerza o relaciones de poder.Según se desprende de lo anterior, hay en el desarrollo de la obra de Marx una mutación terminológica. El término «alienación», central en los Manuscritos, es abandonado en la Ideología alemana, siendo reemplazado por el término de «ideología». Este último es abandonado en El Capital y reemplazado por el «fetichismo de la mercancía».En El Capital, lo ideológico es una proyección de la forma de mercancía. Lo ideológico es la imagen que produce la organización de la producción en el capitalismo, que hace que el orden social sea aceptado como algo natural. Los ideólogos son, ahora, los economistas políticos: “Hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancías, o sea la apariencia material de las condiciones sociales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economistas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia discusión acerca del papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio. El valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como no puede contenerla, v.gr., la cotización cambiaria”[184]. Éstos presentan las relaciones sociales entre los hombres como si fueran relaciones entre cosas y producen, de esta manera, un falseamiento. Pero, esta versión del concepto es mucho más interesante que las anteriores, porque incorpora en su concepción la perspectiva histórica. Los economistas políticos encubren el carácter histórico de las categorías económicas y de la estructura de la sociedad. Se produce así un desplazamiento del carácter ideológico de los discursos al carácter ideológico de la misma realidad económica. Porque no se trata solamente de lo que los economistas dicen que es, sino de cómo funciona efectivamente esa estructura de la sociedad (economía). La ideología forma parte de la estructura misma de la sociedad y no es meramente un efecto superestructural.Se retoma aquí el modelo de la ideología como realidad invertida. Lo ideológico es la inversión de la realidad misma, no ya un reflejo invertido de la realidad. La realidad misma está distorsionada porque relaciona a los hombres como si fuesen cosas y a las cosas como si fuesen hombres. Marx se vale aquí de la lógica hegeliana del doble reflejo deduciendo el concepto de capitalista del concepto de capital: “La relación del sujeto (la fuerza laboral) y el objeto (las condiciones objetivas del proceso de producción) necesariamente se refleja dentro de la subjetividad de la fuerza laboral, y de tal modo complica la lógica de la «reificación» («las relaciones entre cosas en lugar de relaciones entre personas»). No basta con sostener que en el capitalismo las relaciones entre los individuos aparecen en forma reificada como las relaciones entre cosas; lo esencial es que la relación de los individuos con las «cosas» se refleja en la relación entre los individuos, y la necesaria inversión de la «reificación» es la «personificación», el proceso en virtud del cual las «cosas» asumen la forma de «personas» (el capital se vuelve capitalista). Esta segunda reflexión, esta reflexión «al cuadrado» en la que la primera (la «reificación», «cosas en lugar de personas») se refleja a su vez en las «personas» constituye la especificidad de la autorrelación dialéctica”[185]El significado del concepto de ideología quedó, durante la segunda parte del siglo pasado, ligado a la interpretación de la Introducción a la Contribución a la crítica de la economía política de 1857. Fue sólo a partir de las interpretaciones de Lukács y de la Escuela de Frankfurt que se posibilitó una relectura de El Capital. La dificultad que presenta esta reinterpretación del concepto es que la reificación tiende a hacerse total y no queda ya lugar alguno libre de la distorsión ideológica desde donde pueda hacerse ejercicio de la crítica. Para Lukács, el lugar de la crítica de la ideología es la conciencia del proletariado; para la Escuela de Frankfurt, este lugar es un no-lugar, es la negación crítica de lo dado. El significado del concepto de ideología se desplaza desde los discursos enmascaradores de la realidad hacia la organización social enmascaradora. Es un significado más profundo. Hay una verdad que no se ha efectivizado (irreal), pero que es más verdadera que la realidad presente. Como contraposición, hay una falsedad real y operativa que organiza efectivamente la sociedad.“Por eso, ante éstos [los productores], las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”[186]. Este texto de El Capital había sido anticipado ya en el comentario al §262 de la Filosofía del Estado de Hegel: “La realidad no está expresada como ella misma es sino como otra realidad. La existencia empírica vulgar no tiene su propio espíritu como su ley sino que tiene un espíritu ajeno, en tanto que, por otro lado, la Idea real no tiene una realidad que se desarrolle partiendo de sí misma sino que tiene antes bien como existencia la existencia empírica vulgar”[187].Esta apariencia que dan las rela­cio­nes que se establecen en el intercambio de mercancías, que parecen derivarse del carácter material de las cosas mismas, hace que se atribuya al mundoobje­tivo, al mundo de las mercancías, un poder y una legalidad que gobierna y domina las relaciones sociales entre los hombres. De esta manera, la ley del valor se universaliza, imponiéndose sobre todas las relaciones en la sociedad. La sociedad aparece para sí misma, como un mundo de cosas, gobernadas por leyes naturales, que determinan todas las relaciones (también las humanas, las espiri­tuales, las sociales).En la praxis social se produce una realidad que no llega a ser sabida. Esta aproximación al problema ofrece una variación del modelo «realidad invertida/reflejo». Se trata de una realidad efectiva no reflejada, no conciente, no sabida, y que llega a ser sabida a partir de la crítica. “Los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo, en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje”[188]. Los hombres actúan, hacen cosas, producen, pero el sentido de esta praxis no es inmediatamente manifiesto a los actores. La praxis misma es significativa, produce sentido, pero éste no está claro para los productores. El sentido producido por la praxis está cifrado y es necesario descifrarlo. Ya no se trata de una realidad invertida reflejada en la conciencia o el saber, sino de una realidad cifrada que requiere de una interpretación adecuada.Esta nueva aproximación al problema es sumamente importante, porque ya no supone una escisión entre la realidad/praxis y la conciencia/saber. Si bien se dice que la realidad no tiene un saber acorde, se parte del supuesto de que el saber está contenido en la realidad cifrada. Saber es descifrar, «ni más ni menos que el lenguaje».Mientras los hechos son pensados como cosas, se hace abstracción de su condición de productos de la praxis humana y se cree que sus relaciones son casuales y arbitrarias. Cuando se comprende que los hechos son productos de la praxis social, se está en condiciones de descubrir la legalidad que los gobierna. “En las proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se impone siempre como ley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción, al modo como se impone la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima. La determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos de las mercancías. El descubrimiento de este secreto destruye la apariencia de la determinación puramente casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma material”[189].D. CONCLUSIONESDel análisis anterior resulta que no solamente no hay un único significado del concepto de ideología en las obras de Marx, sino que el fenómeno ideológico es conceptualizado mediante categorías diversas. La construcción conceptual se desliza desde el concepto de «ilusión» al de «alienación», de éste al de «ideología» y desde el concepto de ideología se desplaza al de «fetichismo de la mercancía». Esquematizamos estos deslizamientos en el siguiente cuadro:ILUSIÓN ----- ALIENACIÓN ------- IDEOLOGÍA ------- FETICHISMOEn segundo lugar, del análisis se deriva que el concepto se fue haciendo cada vez más comprensivo. Al comienzo, la esfera ideológica incluía los fenómenos míticos, religiosos o supersticiosos y la crítica afincaba en la autoconciencia, en filosofía y en la ciencia. En un segundo momento, el ámbito ideológico incluyó también a la autoconciencia antropológica de Feuerbach, la filosofía crítica de los jóvenes hegelianos y la teoría política de los socialistas utópicos. La instancia crítica se fundamenta entonces en la ciencia de la economía política y en la ciencia como comprensión dialéctica de la totalidad y de su desarrollo histórico. En un tercer momento, la ideología comprende también la ciencia de la economía política e, incluso, una parte de la realidad misma (realidad invertida, realidad anacrónica, realidad inmadura, realidad distorsionada). En este último momento, sólo la ciencia crítica queda «fuera» de la ideología. En realidad, la imagen topológica es inadecuada aquí, porque la ciencia crítica está «adentro» de la realidad, es un momento de la misma praxis real. La con-ciencia crítica se ejerce desde la posición histórica más avanzada, desde los límites mismos de lo ideológico. Esquematicemos estos resultados en un gráfico:ECONOMIA POLITICAAUTOCONCIENCIAFILOSOFIA HEGELIANAJOVENES HEGELIANOS – FEUERBACHRELIGIONSUPERSTICIONMITOComprensión creciente del concepto de ideologíaDiferenciemos, finalmente, distintas perspectivas de interpretación del fenómeno ideológico que se fueron explicitando en el curso del análisis. En primer lugar, el problema ideológico puede ser planteado desde una perspectiva epistemológica o desde una perspectiva ético-política. La perspectiva epistemológica se interesa por los procesos de distorsión y falseamiento que generan errores en las teorías que buscan explicar y comprender la realidad. La perspectiva ético-política se interesa por la utilización que los agentes sociales hacen de los instrumentos simbólicos y culturales en función del dominio o del control de la sociedad[190]. En segundo lugar, el problema ideológico puede ser abordado como una realidad negativa y crítica o como un acontecimiento positivo en el que se sostiene la integración de la sociedad y la legitimación de las normas que rigen la conducta de los hombres en sociedad. En tercer lugar, la ideología puede ser estudiada o bien como un hecho del pensamiento, de la conciencia o de la mente humana, o bien como una característica de la realidad misma o de la praxis social como productora de realidad. Podemos esquematizar estas perspectivas de abordaje, en algunos casos excluyentes, de acuerdo al siguiente cuadro:FENOMENO EPISTEMOLOGICOFENOMENO ETICO-POLITICONEGATIVO (FALSIFICACION, ENGAÑO)POSITIVO (LEGITIMACION, INTEGRACION)CONCIENCIA, PENSAMIENTOREALIDAD, PRAXIS SOCIALA partir de la muerte de Marx, los diversos autores enrolados en el marxismo han interpretado el significado del concepto de ideología desde diversas perspectivas, a veces contrapuestas. El confuso estado de la cuestión en las dos últimas décadas del siglo XIX y en las dos primeras del siglo XX dentro de la tradición marxista es resumido por Eagleton en el siguiente texto: “La situación es ahora totalmente confusa. La ideología parece designar a la vez la falsa conciencia (Engels), todo pensamiento condicionado socialmente (Plejanov), la cruzada política del socialismo (Bernstein y en ocasiones Lenin) y la teoría científica del socialismo (Lenin). No es difícil entender cómo han surgido estas confusiones. En efecto, derivan del equívoco que señalamos en la obra de Marx entre ideología como ilusión e ideología como el bagaje intelectual de una clase social. O, por decirlo de otro modo reflejan un conflicto entre los sentidos epistemológico y político del término”[191].El curso de estas discusiones no agrega ningún significado relevante para nuestra investigación, motivo por el cual desviaremos nuestra investigación hacia los trabajos de un autor que pone distancia de la tradición marxista y que, por este mismo motivo, avanza hacia una conceptualización novedosa del problema ideológico. Nos referimos a la sociología interpretativa de Max Weber.[1] Eagleton, T.: Ideología, Barcelona-Buenos Aires-México, Editorial Paidós, 1997, p. 93.[2] “Hallamos en Bacon el espíritu del iluminismo crítico posterior. En tanto se arrastren ingenuamente, los prejuicios falsean el conocimiento. Pero si son presentados como tales, y puestos en su sitio, se converirán en limitaciones conscientes del conocimiento” (Geiger, Th.: 1972, p. 17).[3] Eagleton, T.: 1997, pp. 94-5.[4] Una concepción análoga se desarrolló en el ámbito de la crítica estética alemana: Winckelmann estudió centralmente de la escultura griega antigua, concluyendo que “las obras de arte son producción humana y, como tales, expresivas del sentimiento de quienes las ejecutan; mas estos sentimientos participan de las condiciones sociales de la época a que los artistas pertenecen. Por tanto, la obra de arte y el arte en general, (...) es un fenómeno que debe ser estudiado históricamente” (Repetto, A.: Breve historia de la estética, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1973, p. 84).[5] “Las ideologías son conocidas por su carácter científico”. La palabra ideología parece significar que una idea pueda convertirse en objeto de una ciencia. Así la ideología, en tanto lógica de una idea, es aplicada a la historia. El resultado no es un cuerpo de declaraciones acerca de lo que es, sino el despliegue de un proceso: “La ideología trata el curso de los acontecimientos como si siguieran la misma «ley» que la expresión lógica de una «idea»” (Arendt, H.: Los orígenes del totalitarismo, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1994, volumen II, pp. 568-69.[6] Citado por Kennedy, E.: A Philosopher in the Age of Revolution, Filadelfia, 1978, p. 189.[7] Citado por Naess, A. et alia: Democracy, Ideology and Objectivity, Oslo, 1956, p. 151. Cursivas nuestras.[8] Cf. Geiger, Th.: 1972, p. 37.[9] “Así es como el término «ideología» pasó gradualmente de denotar un materialismo científico escéptico a significar un ámbito de ideas abstractas y desconectadas; esta acepción del término es la que retendrán Marx y Engels” (Eagleton, T.: 1997, p. 101).[10] Geiger, Th.: 1972, p. 13. Cf. p. 37.[11] Geiger, Th.: 1972, p. 18.[12] Geiger, Th.: 1972, p. 20.[13] “Como lo opuesto a la «realidad», el concepto de ideología admite significados distintos, mutuamente contradictorios, según lo que entienda por «realidad» quien utiliza esta palabra. (...) En este momento, sólo cabe señalar al respecto que el concepto mismo de realidad es muy discutido y que la ideología podría determinarse suficientemente como «desviación de la realidad». [...] Se proponen así dos tareas: 1) Hay que determinar qué es «realidad». 2) Es preciso deslindar nítidamente de los otros modos de desviación el tipo especial de no-concordancia con esta realidad que fuera caracterizada como ideología” (Geiger, Th.: 1972, pp. 13-4, 33).[14] En los primeros escritos de Marx hay una transición del concepto hegeliano de «Espíritu» al concepto marxiano de «praxis» por medio del concepto feuerbachiano de «ser genérico».[15] “Para Alemania la crítica de la religión ha alcanzado su fin sustancialmente; y la crítica de la religión es la condición preliminar de toda crítica” (Marx, K.: Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 7).[16] El método de la crítica [de la ideología] del que Marx se vale en la Introducción a la Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, siguiendo el utilizado por Feuerbach en la crítica de la religión, podría describirse como “un método reductivo, una reducción del mundo abstracto de la representación, del pensamiento, a su base concreta, empírica” (Ricoeur, P.: 1991, p. 70.), a la verdadera realidad. La «verdadera realidad» es concebida aquí todavía de manera idealista, porque se habla de la realidad de la conciencia y la producción es mediada por la conciencia.[17] En este primer paso de la crítica, Marx y Engels siguen la tradición iluminista, que busca rescatar la verdad del error, el discurso de la razón de las fantasías, los mitos y la superstición. A veces, el lenguaje de Marx y Engels se acerca a un modelo positivista de la ciencia, con sus abstracciones binarias (sujeto-objeto, real-reflejo, hechos-discurso). Desde una perspectiva positivista Th. Geiger advierte que “si no existiera, al menos teóricamente, la posibilidad de proposiciones por completo adecuadas a la realidad, el concepto de ideología carecería de sentido” (Geiger, Th.: 1972, p. 14.).“El vocabulario global de «reflejos» y «ecos» recuerda mucho al materialismo mecánico. Lo que distingue al animal humano es que se mueve en un mundo de sentidos; y estos sentidos son constitutivos de sus actividades, y no secundarios a ellas. Las ideas son internas a nuestras prácticas sociales, y no meros derivados de éstas. La existencia humana, como reconoce Marx en otro lugar, es existencia propositiva o «intencional»; y estas concepciones propositivas forman la gramática interna de nuestra vida práctica, sin la cual serían mero movimiento físico. La tradición marxista ha utilizado a menudo el término «praxis» para expresar este carácter indisoluble de acción y significación. [...] Para que una acción sea práctica humana, debe entrañar un significado” (Eagleton, T.: 1997, pp. 104 y 107). Aunque este autor se refiere al texto de La ideología alemana, citamos aquí su observación porque nos advierte sobre una dificultad generalizada en los textos de Marx.“Si es cierto que las imágenes que de sí mismo se da un grupo social son interpretaciones que inmediatamente pertenecen a la constitución del vínculo social; en otras palabras, si el vínculo social es en sí mismo simbólico, es absolutamente inútil tratar de hacer derivar las imágenes de algo anterior que se considerase como lo real, como la actividad real, como el proceso de vida real, de lo cual se darían, secundariamente, reflejos y ecos. Un discurso no ideológico sobre la ideología se tropieza aquí con la imposibilidad de alcanzar un real social anterior a la simbolización” (Ricoeur, P.: 1988, p. 171-2. Cf. p. 165). La ideología no es sólo reflejo de una realidad verdadera que le sirve de base.[18] Hans Georg Gadamer cuestiona esta concepción del especular del lenguaje: “El lenguaje no es en definitiva ningún espejo, y lo que vemos en él no es reflejo de nuestro ser ni del ser en general, sino la interpretación y quintaesencia de aquello que existe con nosotros, en las dependencias reales del trabajo y del poder y en todo lo que constituye nuestro mundo. El lenguaje no es el sujeto anónimo, finalmente hallado, de todos los procesos y acciones socio-históricas que se ofrece con el conjunto de sus actividades y objetivaciones a nuestra mirada contemplativa, sino que es el juego en el que todos participamos” (Gadamer, H. G.: Verdad y método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1998, p. 235).Desde la perspectiva de la hermenéutica gadameriana, el concepto de ideología como reflejo erróneo (o invertido) de la realidad se diluye, ya que uno de los supuestos básicos de dicho enfoque es que nuestra experiencia del mundo es lingüística, es decir, que no existe una instancia previa de realidades «crudas» tales como el trabajo y el poder; dichos procesos son integrados en nuestra interrelación con el mundo en el elemento del lenguaje. En este punto polemiza también con Jürgen Habermas.[19] “La religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse” (Marx, K.: 1968, p. 8).[20] Marx, K.: 1968, p. 9.[21] Marx piensa en una racionalidad de la acción, en una racionalidad de la praxis, que no es meramente instrumental. Es una suerte de racionalidad de la libertad en la línea de Kant y de Hegel. Para Kant hay una racionalidad del conocimiento, de los fenómenos, que es instrumental, pero hay otra racionalidad que es moral y que tiene sus propias leyes. Este orden moral racional y «subjetivo», que para Kant está distinguido y separado del científico e instrumental, es concebido por Hegel y Marx como un orden «objetivo», que debe distinguirse tanto del orden de la conciencia como del mundo de la vida.[22] Marx, K.: 1968, p. 9.[23] Marx, K.: 1968, p. 8.[24] “La exigencia de superar las ilusiones sobre su situación es la exigencia de superar una situación que necesita ilusiones” (p. 10). “La crítica no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión” (p. 15). [Lutero] “quebró la fe en la autoridad porque restauró la autoridad de la fe” (p. 31).[25] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 26: “Y si en toda ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”.[26] Esta metáfora supone una distinción entre «los hombres y sus relaciones» y «las ideologías» y ha dado lugar a una interpretación, tan simplista como errónea, que supone que las ideas son una reproducción intacta o no deformada (aunque invertida) de la realidad, dando lugar a un esquema de representación de la base por la superestructura en una relación de uno a uno, en el que a cada realidad le corresponde una idea. Por otro lado, este esquema sugiere que «los hombres y sus relaciones» tienen una existencia independiente de las ideologías y que éstas carecen completamente de autonomía.“Para que la crítica pueda, a su vez, presentarse como una inversión de la inversión, es menester haber concebido en primer lugar toda la filosofía alemana como un comentario de la religión y a ésta como una inversión de la relación entre el cielo y la tierra. Pues bien, es curioso observar que Marx no pueda pensar dicha relación sino por medio de metáforas: metáfora de la inversión de la imagen en la retina, metáfora de la cabeza y de los pies, de la tierra y el cielo, metáfora del reflejo y del eco, de la sublimación en el sentido químico de la palabra, es decir, de la volatilización de un cuerpo sólido en un residuo etéreo, metáfora de la fijación en las nubes... Como lo observa Sarah Kofman en un ensayo, influido por Derrida (Kofman, S.: Camera obscura. De L´idéologie, Editions Galilée, 1973), esas metáforas quedan aprisionadas en una red de imágenes especulares y en un sistema de oposiciones: teoría-práctica, real-imaginario, luz-oscuridad, que dan testimonio de la naturaleza metafísica del concepto de ideología en cuanto inversión de una inversión” (Ricoeur, P.: 1988, p. 171-2).[27] Lo que Marx aporta como novedad al descubrimiento de Feuerbach “es la idea de que la función justificadora de la ideología se aplica de un modo privilegiado a la relación de dominación surgida de la división en clases sociales y de la lucha de clases. De este modo le debemos a Marx la temática específica del funcionamiento ideológico en relación con la posición dominante de una clase” (Ricoeur, P.: 1988, p. 164). Así generalizada la tesis de Marx puede aplicarse a cualquier sistema de pensamiento que tenga la misma función que cumplía la religión, como la ciencia o la técnica.[28] Marx, K.: Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1946, p. 54.[29] Marx, K.: 1968, p. 9. Cursivas nuestras.[30] Marx, K.: 1968, p. 15. “La lucha contra el presente político de Alemania es la lucha contra el pasado de los pueblos modernos” (p. 18).[31] “Para Marx el adversario intelectual principal es la idea de sujeto. (...) La conciencia es siempre falsa conciencia, lo cual justifica el papel de los intelectuales revolucionarios, que no son en modo alguno agentes de toma de conciencia, sino descifradores de las leyes de la historia, y es en esto en lo que Marx resulta historicista: la vida social no es más que la lucha del valor de uso y del valor de cambio, de las fuerzas de producción contra las relaciones sociales de producción” (Touraine, A.: Crítica de la modernidad, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1993, p. 142).[32] “La filosofía misma que ha habido hasta ahora pertenece a ese mundo y es su complemento, aunque sólo ideal” (Marx, K.: 1968, pp. 26-27).[33] Para los philosophes de la Ilustración, “una ideología ayudaría a despejar los errores creados por la pasión, el prejuicio y los intereses viciosos, todos los cuales bloqueaban la clara luz de la razón. Esta orientación intelectual pasa al positivismo del siglo XIX y a Émile Durkheim, en cuyas Reglas del método sociológico (1895) la ideología significa entre otras cosas permitir que las preconcepciones malogren nuestro conocimiento de las cosas reales. La sociología es una «ciencia de los hechos», y por consiguiente el científico debe liberarse de los sesgos y concepciones erróneas del profano para llegar a una perspectiva adecuadamente desapasionada. Estos hábitos y predisposiciones ideológicos, tanto para Durkheim como para el posterior filósofo francés Gaston Bachelard, son innatos a la mente; y esta corriente positivista de pensamiento social, fiel a sus precursores de la Ilustración, arroja así una teoría psicologista de la ideología. En cambio, Marx y Engels atienden a las causas y funciones históricas de esta falsa conciencia, e inauguran así la principal acepción moderna del término” (Eagleton, T.: 1997, p. 103).[34] Para Marx y Engels, la superación de la falsa conciencia no exige solamente volver a conectar las ideas con las condiciones sociales de las que han surgido, sino enfrentar las contradicciones sociales que generan la ideología.[35] Cf. Ricoeur, P.: 1988, p. 165.[36] La ideología no está relacionada tanto con las «ideas» o las «representaciones mentales» como con la producción, circulación y apropiación del sentido.[37] Cf. Gadamer, H.: La dialéctica de Hegel, Madrid, Ediciones Cátedra, 1981, pp. 49 ss.[38] Zizek, S.: 1998, p. 23. Cursivas nuestras.[39] “Este reflejo doble produce un punto simbólico cuya naturaleza es puramente virtual: ni lo que yo veo inmediatamente (la «realidad» en sí) ni el modo en que los otros me ven (la imagen «real» invertida de la realidad), sino el modo en que veo que los otros me ven. Si no agregamos este tercer punto de vista, puramente virtual, del ideal del yo, sigue siendo totalmente incomprensible el modo en que la representación invertida de nuestro mundo «normal» pueda actuar como una repulsa paradójica del carácter invertido propio de nuestro mundo «normal» en sí: es decir, no comprendemos el modo en que la descripción de un mundo extraño opuesto al nuestro puede dar origen al extrañamiento radical respecto de nuestro mundo” (Zizek, S.: 1998, p. 27).[40] Ricoeur, P.: Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Editorial Docencia, segunda edición, 1988, pp. 187-8. Corchetes nuestros.[41] Gadamer, H. G.: 1998, pp 178-79.[42] “[La religión] es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad” (Marx, K.: 1968, p. 9). “En sí y por sí [en su verdadera realidad], esa situación no es un objeto digno de atención, sino una existencia tan despreciable como despreciada” (Marx, K.: 1968, p. 15).[43] “La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana” (Marx, K.: 1968, p. 23).[44] “Cuando rechazo las condiciones alemanas de 1843, estoy, según la cronología francesa, apenas en el año 1789, y desde luego muy lejos del foco del presente” (Marx, K.: 1968, p. 12). “Esta situación está por debajo del nivel de la historia” (Marx, K.: 1968, pp. 14-15).[45] “La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su verdadera felicidad” (Marx, K.: 1968, p. 10). Otros conceptos relacionados: “ilusiones”, “flores imaginarias”, “sol ilusorio”, “copia”.[46] “Somos los contemporáneos filosóficos del presente sin ser sus contemporáneos históricos (...). Los alemanes han pensado en política lo que otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su conciencia teórica (...). Alemania no ha hecho más que acompañar con la actividad abstracta del pensamiento el desarrollo de los pueblos modernos, sin participar activamente en las luchas reales de ese desarrollo” (Marx, K.: 1968, pp. 23, 28-29, 35).[47] Cf. Marx, K.: 1946, pp. 51-55.[48] Marx, K.: 1946, p. 55.[49] Marx, K.: 1968, pp. 10-11. Cursivas nuestras.[50] Gadamer, H. G.: Verdad y método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1996, p. 343.[51] Marx, K.: 1946, p. 52.[52] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 274.[53] Giddens, A.: El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Editorial Labor, 1994, pp. 90-1.[54] Ricoeur, P.: 1991, p. 81.[55] Marcuse y Buchbinder oponen el trabajo alienado al juego. El último dice: “Dentro del juego tiene lugar también la escenificación, la espacialización en la escena de la fantasía individual, y no sólo individual sino también social, y la apropiación frente a la alienación. [...] En el juego se producen, a través de esta figuración, momentos de transformaciones de la alienación como extrañamiento en posesión del mundo jugado con determinadas leyes” (Buchbinder, M.: 1993, p. 179 y 183. Cursivas del autor).[56] Ricoeur, P.: 1991, p. 82.[57] Marx, K.: Manuscritos económico-filosóficos, en Fromm, E.: Marx y su concepto del hombre, México, F.C.E., 1971, p. 107. Cursivas nuestras. “Podríamos decir con mucha cautela –agrega Ricoeur- que aquí el análisis de Marx es una hermenéutica de la economía política. Se trata de una hermenéutica crítica puesto que la economía política oculta la alienación propia del proceso del trabajo” (Ricoeur, P.: 1991, p. 82).[58] Al resaltar el efecto de ocultamiento se pierde de vista el efecto contrario de desocultamiento, que es la contracara del primero. De la ideología puede decirse lo que Buchbinder dice de las máscaras: que en ellas hay una dimensión desenmascarante al mismo tiempo que la función enmascarante (Cf. Buchbinder, M.: 1993, p. 65 y 173).[59] Eagleton, T.: 1997, pp. 103-4.[60] Gadamer, H. G.: 1998, p. 53.[61] Cf. Marx, K.: 1971, pp. 127-29, donde se afirma que la alienación en el proceso de trabajo convierte al hombre como esencia (Wesen) en no-esencia (Unwesen). La apropiación no se produce desde la esencia sino desde la alienación.[62] El término alemán «Produktion» significa tanto actividad creadora en general como actividad productiva económica en particular.[63] Cf. Ricoeur, P.: 1991, p. 86. “El concepto de Marx de la creación de la humanidad por obra del trabajo es el último punto de un movimiento que comienza en el concepto de autonomía en Kant y que incluye la autoafirmación humana en Fichte, el concepto de Espíritu en Hegel y el ser de la especie en Feuerbach” (Ibídem, p. 106).[64] Marx, K.: 1971, p. 115. “Un misterio -comenta Ricoeur-, un enigma se disipa por obra de esta reducción del origen a la condición de un efecto. Este es el modelo de toda Ideologiekritik [crítica de la ideología]” (Ricoeur, P.: 1991, p. 89).[65] Ricoeur, P.: 1991, pp. 65-66.[66] Eagleton, T.: 1997, pp. 106-7.[67] Marx, K.: 1971, p. 127.[68] Marx, K.: 1971, pp. 135-36. Cursivas del autor.[69] Ricoeur, P.: 1991, pp. 101-2.[70] Cf. Ricoeur, P.: 1991, p. 93 y Zizek, S.: La «Lógica de la esencia» de Hegel como una teoría de la ideología, en Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, N° 2, La Plata, Ediciones Al Margen, 1996, pp. 181-242.[71] Zizek, S.: 1998, pp. 27 y 29.[72] La totalidad se opone a la parcialidad, a la unilateralidad, a la abstracción. (Cf. Ricoeur: 1991, p. 99-100 y 103).[73] Marx, K.-Engels, F.: La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos, 1975, p. 11. Cursivas nuestras.[74] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 11-12.[75] Op. cit., p. 9.[76] Ricoeur, P.: 1991, p. 117.[77] Nietzsche, F.: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Barcelona, Editorial Tecnos, 1990.[78] Gadamer, H. G.: 1996, p. 532.[79] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 54, 99, 198, 211, 387, 402, 502 y 545, en las que se identifica a los filósofos alemanes con los ideólogos que fundamentan la realidad en las ideas generales y abstractas, y consideran que los hombres pueden actuar con independencia de sus condiciones históricas.[80] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 11. Cursivas nuestras.[81] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 15.[82] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 17. Cursivas nuestras.[83] Eagleton, T.: 1997, p. 105. Cursivas del autor.[84] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 544.[85] Cf. Zizek, S.: 1992, pp. 136 ss. sobre la inversión ideológica.[86] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 18.[87] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 19.[88] Ricoeur, P.: 1991, p. 113.[89] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 19.[90] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 25.[91] Ibídem.[92] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 26.[93] “La ideología alemana parece argumentar a la vez que la conciencia es siempre realmente conciencia «práctica», por lo que concebirla de otro modo es una ilusión idealista; y que las ideas son meramente secundarias a la existencia material” (Eagleton, T.: 1997, p. 107).[94] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 26. Cursivas nuestras.[95] Etchegaray, R.: El significado actual del concepto de dominación, Tesis de Maestría en Ciencias Sociales presentada en la Universidad Nacional de La Matanza, San Justo, Mimeo, 1999, p. 161.[96] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 25-6. Cursivas nuestras.[97] Marx, K.: Contribución general a la crítica de la economía políti­ca/1857, Córdoba, Cuadernos de Pasado y presen­te/20, 4 edición, 1971, p. 35.[98] Hegel, G.W.F.: 1975b, § 183.[99] Marx, K.: 1971, p. 35.[100] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 38.[101]Giddens, A.: 1994, p. 93.[102] Marx, K.: 1971, p. 35-6.[103] Hegel, G.W.F.: 1974, p. 85.[104] Gadamer, H. G.: 1996, p. 130.[105] Marx, K.: 1971, p. 36.[106] Marx, K.: 1971, p. 36.[107] Marx, K.: El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1975, pp. 49-50.[108] Zizek, S.: 1992, p. 29.[109] Cf. Therborn, G.: La ideología del poder y el poder de la ideología, México, Siglo XXI, 1991, p. 3.[110] Geiger, Th.: 1972, p. 40.[111] Eagleton, T.: 1997, pp. 114-5.[112] [Nota nuestra] “Está en primer lugar el «punto de partida lingüístico». Si se define la lingüisticidad como modo de realización de la conciencia hermenéutica, es obvio reconocer en la lingüisticidad como estructura básica de la sociedad humana el a priori válido de las ciencias sociales a partir del cual las teorías behaviorístico-positivistas, que consideran la sociedad como un todo funcional observable y dirigible, llevan al absurdo” (Gadamer, H. G.: 1998, p. 232).[113] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 27.[114] Ibídem.[115] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 28.[116] Ibídem.[117] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 30. Cursivas nuestras.[118] Gadamer, H. G.: 1998, p. 237.[119] La distinción marxiana entre trabajo físico y trabajo intelectual no debe ser entendida literalmente. El trabajo físico implica ciertas operaciones mentales y el trabajo intelectual ciertas actividades físicas. Lo que define al trabajo físico es que responde a las necesidades inmediatas, mientras que el trabajo intelectual supone una abstracción y separación de lo inmediato.[120] Como ha destacado Paul Ricoeur, esta caracterización es análoga a la que Platón hace del sofista, es decir, de aquél que dice algo sin decir lo verdaderamente real, la Idea.[121] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 32. Cursivas del autor.[122] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 33.[123] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 35. Cursivas nuestras.[124] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 52.[125] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 35.[126] Giddens, A.: 1994, p. 93-4. Las citas entre «» son de Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 42 y 53.[127] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 40.[128] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 40-1. “La evaporación real y práctica de estas frases, la eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 43). “La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria” (Marx, K.: Tesis sobre Feuerbach, en Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 666).[129]Giddens, A.: 1994, p. 339.[130] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 50-1. Cursivas del autor.[131] Giddens, A.: 1994, pp. 91-2.[132] Cf. infra.[133] Giddens, A.: 1994, p. 344.[134] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 54.[135] Por ejemplo: “Hegel convierte la voluntad común de estos individuos en la voluntad absoluta; pues bien, Jacques le bonhomme toma de buena fe esta idealización de la ideología como la concepción certera del Estado” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 411).[136] Cf. Eagleton, T.: 1997, p. 117.[137] Cf. Eagleton, T.: 1997, pp. 111-13.[138] Ricoeur, P.: 1991, p. 110. Sobre el concepto de Vorstellungen (representaciones) ver p. 111.[139] Ricoeur, P.: 1991, p. 110.[140] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 50-1.[141] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 38.[142] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 55 y siguientes, 63 y siguientes.[143] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 86.[144] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 39.[145] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 42. Cursivas del autor.[146] Un ejemplo de esta corriente de interpretación es el libro de Terry Eagleton Ideología, (Buenos Aires-México-Barcelona, Editorial Paidós, 1997): “En otras palabras, la «vida» guarda un extraño parecido con el mercado capitalista, del cual la filosofía de Nietzsche es, entre otras cosas, una racionalización ideológica” (p. 210). “Una visión «escandalosa» del conjunto de la sociedad como implacable voluntad de poder, una irresoluble querella de perspectivas enfrentadas, sirve, así, para consagrar el statu quo político” (p. 212).[147] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 51.[148] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 60-1.[149] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 88.[150] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 86.[151] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 88.[152] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 90.[153] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 87.[154] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 82.[155] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 78.[156] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 78-9.[157] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 78.[158] “Fetichismo de la mercancía, fetichismo del dinero: lo que, en Marx, describe la ideología vivida de la sociedad capitalista, es decir el modo de sacralización, de fascinación, de sujeción psicológica por el que los individuos interiorizan el sistema generalizado del valor de cambio, o también todo el proceso por el cual los valores sociales concretos de trabajo y de intercambio, negados, abstraídos, «alienados» por el sistema del capital, se erigen en valores ideológicos trascendentes, en instancia moral que regula todas las conductas alienadas, que suceden en la misma función al fetichismo arcaico y al engaño religioso (el «opio del pueblo») -este fetichismo ha llegado a ser el comodín del análisis contemporáneo” (Baudrillard, J.: Fetichismo e ideología: la reducción semiológica, en Baudrillard, J.: La economía política del signo, México, Editorial Siglo XXI, 1974, p. 88. Cursivas nuestras).[159] No concebimos la economía como la «ciencia de la economía política» ni como una actividad humana entre otras (arte, religión, ciencia, política, etc.), sino como un rasgo esencial de la realidad, de la naturaleza humana, como lo que Heidegger llama un «existenciario». Con el concepto de «fetichismo» ya no se está haciendo crítica de los discursos sino un análisis de la realidad. El «fetichismo» es un término ontológico.[160] Baudrillard, J.: 1974, pp. 92-3. Cursivas del autor, subrayados nuestros.[161] Marx, K.: El Capital, México, F.C.E., 1973, tomo I, p. 36.[162] Marx, K.: 1973, I, pp. 36-7.[163] Marx, K.: 1973, I, p. 37.[164] Marx, K.: 1973, I, pp. 37-8.[165] Baudrillard, J.: 1974, p. 90. Cursivas del autor.[166] Según Eagleton, el significado del concepto de ideología como falsa conciencia sigue a representación que tenía Friedrich Engels (basada en la Ideología alemana) hacia los años en que publicó el Anti-Dühring -Cf. Eagleton, T.: 1997, pp. 123-4-.[167] “Una vez más, esto no es ante todo cuestión de una conciencia que perciba erróneamente: más bien existe un tipo de disimulo o duplicidad incorporada en las estructuras mismas del capitalismo, de modo que éste no puede evitar presentarse a la conciencia de forma sesgada con respecto a lo que realmente es. La mistificación, por así decirlo, es un hecho «objetivo», incorporado en el carácter mismo del sistema: existe una contradicción estructural inevitable entre los contenidos reales del sistema y las formas fenoménicas en que esos contenidos se presentan espontáneamente a la mente. (...) En el caso del fetichismo de la mercancía, la mente refleja una inversión en la propia realidad; y el significado de dicha «inversión en la realidad» plantea espinosos problemas teóricos” (Eagleton, T.: 1997, p 120). Uno de estos problemas sería que al situar las formas ideológicas «demasiado cerca de la realidad» con el fin de que ejerzan un efecto consolador, “¿no hemos [Marx y Eagleton] sustituido meramente un idealismo potencial de la ideología por un incipiente economismo de ésta? ¿Puede considerarse todo lo que llamamos ideología reducible a las operaciones económicas del capitalismo?” (Eagleton, T.: 1997, p. 121). Acordamos con Eagleton que el planteo del fetichismo de la mercancía conlleva varios problemas teóricos difíciles, pero no acordamos en que uno de éstos sea el «economismo incipiente» de Marx. Este problema se plantea solamente si suponemos que El Capital es una obra de economía y creemos que es precisamente este supuesto el que está a la base del economismo.“El problema de la «fetichización» generalizada de la vida real nos remite al de la producción de la ideología y, de ahí, a una explosión de la teoría-fetiche de la infraestructura y de la superestructura, hacia una teoría más vasta de las fuerzas productivas, todas ellas implicadas hoy estructuralmente en el sistema del capital (y no las unas infraestructuralmente -la producción material- y las otras superestructuralmente -la producción ideológica). (Baudrillard, J.: 1974, pp. 90-l. Cursivas del autor).[168] “En apariencia, únicamente el psicoanálisis ha salido de este círculo vicioso, relacionando el fetichismo con una estructura perversa, la cual se hallaría quizá en el fondo de todo deseo. El término, así circunscripto por su definición estructural (articulada sobre la realidad clínica del objeto-fetiche y de su manipulación) de rechazo de la diferencia de los sexos, deja de ser soporte de un pensamiento mágico: deviene un concepto analítico para una teoría de la perversión” (Baudrillard, J.: 1974, p. 91). El psicoanálisis aporta así elementos teóricos que permiten recuperar y replantear el problema de la ideología como «realidad invertida» a partir de una teoría del deseo perverso. El fetichismo como realidad falsa es un fenómeno análogo al deseo perverso. Esta línea teórica es interesante en tanto sugiere otra vía de lectura del problema de la ideología como inversión de la realidad (perversión del deseo).[169] Marx, K.: 1973, pp. 37-38. Cursivas nuestras.[170] Cf. Eagleton, T.: 1997, p. 118.[171] Marx, K.: 1973, I, pp. 38 y 41.[172] Marx, K.: 1973, I, pp. 40 y 45.[173] Cf. Labourdette, S.: Mito y política, Buenos Aires, Editorial Troquel, 1987, p. 71.[174] Cf. Eagleton, T.: 1997, pp. 114-5.[175] Baudrillard, J.: 1974, p. 90.[176] Marx, K.: 1973, I, p. 44. Cursivas del autor.[177] Ricoeur, P.: 1991, pp. 141-2.[178] Samaja, J.: Epistemología y metodología, Buenos Aires, Eudeba, 1993, p. 32.[179] Marx, K.: 1973, pp. 40-1.[180] Samaja, J.: 1993, p. 29.[181] Marx, K.: El capital, México, Siglo XXI, T.1, V.1, 18 (citado por Samaja, J.: 1993, p. 29).[182] Samaja, J.: 1993, p. 39.[183] Zizek, S.: 1992, p. 42.[184] Marx, K.: 1973, I, p. 46.[185] Zizek, S.: 1998, pp. 79-80, nota 10.[186] Marx, K.: 1973, I, p. 38.[187] Marx, K.: 1946, pp. 51-55. Cursivas nuestras. Cf. Marx, K.: Crítica de la filosofía del estado de Hegel, México, Editorial Grijalbo, 1968, p. 14.[188] Marx, K.: 1973, I, p. 39. Cursivas del autor.[189] Marx, K.: 1973, I, p. 40. Cursivas del autor.[190] Cf. Eagleton, T.: 1997, p. 21.[191] Eagleton, T.: 1997, p. 125.[RE1][Feuerbach: ambigüedad en el concepto de ser genérico como caracteres abstractos de la naturaleza humana y como ser sensible (“el hombre es lo que como”) // Marx: ambigüedad en el concepto de ser genérico como relación con la naturaleza (naturalismo) y como relación con los otros hombres (humanismo)].[RE2] Explicar por qué la concepción de la ideología alemana es más inclusiva que las anteriores y por qué la conciencia no estaba incluida en los textos anteriores.

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